نسخه چاپی مطلب روش‏ شناسى فارابى در علم مدنى‏

سایت دکتر علیرضا صدرا

مقالات
شماره : 30141

۹:۳۷ ۱۳۹۲/۶/۲۲

روش‏ شناسى فارابى در علم مدنى‏

نظریه و گرایش علمى مدنى فارابى، با توجه به برخورد بنیادین، فراگیر، نظام‏مند و غایى در عرصه عین یا پدیده مدنى، ذهن یا تعقل مدنى و علم یا یافته‏هاى مدنى و حتى عمل یا روابط و رفتار مدنى، ظرفیت بالایى براى باز سازى دوران جدید و پیش روى دارد و کارآیى روزافزونى مى‏یابد. این نظریه با رویکردى مستقل و معتدل، قابلیت والایى براى ورود به چالش علمى سیاسى، اجتماعى معاصر و پاسخ‏گویى به نیازهاى علمى و عملى حاضر دارد. گرایش علمى مدنى فارابى، به عنوان جهتى مستقل، جایگزین مناسب روش طبیعت انگار پوزیتیویستى و رویکرد ضد طبیعت‏گراى هرمنوتیکى، از جهت معرفت‏شناسى، روش‏شناسى و علمى اجتماعى و سیاسى بوده و براى رفع یا کاهش جهت‏گیرى‏هاى یک سویه افراطى یا تفریطى و متعارض چالش علمى - سیاسى جارى و آتى مى‏باشد.

واژه‏هاى کلیدى: روش، روش‏شناسى، فارابى، علم مدنى، عقل‏گرایى، نقد پوزیتیویسم، هرمنوتیک، استقرا، تجربه گرایى.

مقدمه

فارابى در روش‏شناسى خویش نمودگرا، بودگرا و غایت گراست، و حتى بنیادگرا و راهبردگرا بنابراین از این جهت معتقد به تعدد روش‏ها محسوب مى‏شود. بر این اساس، او علم را شناخت توأمان نمودها، بودها و غایت پدیده‏هاى مدنى مى‏داند، خواه جهات قابل مشاهده؛ یعنى نمودها، که اعم از افعال، روابط، رفتار و ساختارهاى مدنى هستند، و بیشتر نیاز به توصیف، تحلیل و تبیین به شیوه استشهادى دارند، خواه جهات غیر قابل مشاهده یعنى بودها و غایت‏ها اعم از هنجارها، ارزش‏ها و نهادها، که بنیان نمودها مى‏باشند، و بیشتر نیاز به تعلیل، نهان‏یابى معناکاوى و تفهم به شیوه استدلالى دارند. شناخت غایت‏ها نیز نیازمند نیت‏کاوى و انگیزه‏یابى است. فارابى شناسایى، تعیین و تعریف این عناصر، اجزا،مفاهیم و ساختار آنها و نیز کشف قانون‏مندى‏هاى حاکم بر روابط ضرورى و عقلى اینها را، کار ویژه تحقیقات علمى مدنى مى‏داند. بنابراین وى در روش‏هاى علمى مدنى خود نیز طرفدار تعدد روش‏ها است. در نتیجه در این جا ابتدا نمودگرایى، بودگرایى و غایت‏گرایى فارابى در علم مدنى مطرح مى‏شود و سپس قانون علمى در چارچوب معرفت‏شناسى او، و سرانجام روش‏شناسى فارابى در بستر عقل‏گرایى وى بررسى مى‏گردد.

1. بودگرایى، نمودگرایى و غایت‏گرایى فارابى در علم مدنى‏

فارابى در بررسى پدیده‏هاى مدنى، بر سه عنصر اساسى تأکید مى‏کند: بودها، نمودها و غایت‏ها. در نگاه او ترتیب یا تقدم و تأخر این عناصر، به عنوان مبانى اصلى مدینه و اجتماع مدنى، بسیار مهم مى‏باشد. همچنین در نظریه وى، ساختار جمعى این مبانى نیز در خور تأمل است. بر این اساس در نظام علمى مدنى فارابى، هم خود اجتماع مدنى و مدینه باید مورد توجه قرار گیرد، هم سیر آنها به غایت مشترک مدنى بایستى مطالعه گردد. پدیده و نظام مدنى از نگاه او، در واقع دربردارنده سازمان مدنى و فرآیند سیاست مدنى است.
در علم مدنى فارابى، پویایى در حقیقت، راهبرد و سیر کردن و بلکه سیر دادن به سوى اهداف از پیش تصور و تعیین شده است؛ آن هم با اراده و تدبیر و با برنامه و سامان‏دهى. از زاویه‏هاى دیگر، پویایى در پدیده مدنى موضوع علم مدنى فارابى، عبارت از هدف‏گرایى و در نظر گرفتن وضعیت مطلوب است؛ به عبارت دیگر، چگونگى انتقال مدینه و اجتماع مدنى از وضعیت موجود به وضعیت مطلوب.
از دیدگاه فارابى، پدیده مدنى یعنى حیات مدنى؛ مدینه و اجتماع مدنى داراى وجوه و مراتب وجودى مختلفى، شامل نمودها و غایت‏ها و حتى راهبردها و سیاست‏هاست؛ مواردى که مى‏توان آنها را بنیان‏هاى پدیده مدنى دانست. در نگاه وى، این مبانى لازم و ملزوم یکدیگر هستند. در نظر او، این مبانى، عبارت از ملکات، سجایا یا رویه‏ها و شِیَم یا منش‏ها و اخلاق ارادى هستند. اینها همان جنبه و مرتبه بود پدیده‏هاى مدنى مى‏باشند. در دید وى، بودها، مبدأ و منشأ واقعى نمودهاى عینى پدیده‏هاى مدنى محسوب مى‏شوند. همچنین نظام روابط و رفتارها و نیز نهادها و سنت‏هاى ارادى، نمودهاى مدنى یا مظاهر موجودیت و هویت پدیده‏هاى مدنى، اجتماع مدنى و مدینه هستند. به اعتقاد او، این نمودهاى مدنى از آن بودها، ناشى و منبعث شده و بر آن مبتنى هستند، همان طور که غایت‏هاى مدنى به عنوان اهداف مدنى عبارت از جهت و به اصطلاح علت غایى وجود و ایجاد بودها و نمودهاى مدنى محسوب مى‏گردند؛ مواردى که فارابى از آنها به سعادت یا سعادات و کمال و نیز غرض تعبیر مى‏کند. راهبردهاى مدنى نیز در حقیقت چهارمین عنصر پدیده مدنى هستند. این عنصر به عنوان سیاست، موضوع مطالعه علم مدنى در دیدگاه فارابى است. بر خلاف بودها، نمودها و غایت‏ها که بنیان‏هاى اصلى پدیده مدنى هستند، سیاست به یک اعتبار به معناى طرح و برنامه و نیز ساماندهى و خط مشى است؛ در نتیجه سیاست بدین معنا، یکى از پدیده‏هاى مدنى خارج لازم مدینه و اجتماع مدنى محسوب مى‏شود.
بنابراین علم مدنى به ترتیب به مطالعه موارد ذیل در مورد پدیده مدنى مى‏پردازد: یکى، مطالعه انواع و اصناف افعال و رفتارها یا کنش‏ها و واکنش‏ها و نیز سنت‏ها یا چارچوبه‏هاى روابط و رفتار ارادى؛2 دوم، بررسى ملکات، سجایا و رویه‏ها که آن افعال و شِیَم یا منش‏ها و سنت‏ها، ناشى از آنها بوده و یا تجلیات، مظاهر و نمودهاى آنهاست؛ سوم، مطالعه غایت‏ها و اهدافى که این افعال براى دست‏یابى به آنها و در جهت سیر بدان‏ها انجام مى‏پذیرند؛ چهارم، مطالعه راهبردهاى مدنى و سیاسى شامل کیفیت و چگونگى وجود و ایجاد این ملکات، سجایا و شیم در انسان‏ها و نیز دربرگیرنده راهکارهاى مناسب تحقق عینى و عملى آنها در مدینه و اجتماع مدنى. به طور کلى، علم مدنى به ترتیب به تفحص درباره نمودها، بودها و غایت‏هاى مدنى مى‏پردازد.3

الف) جایگاه واقعیت‏گرایى در پدیده‏گرایى مدنى فارابى‏

در پدیده‏گرایى مدنى فارابى و در علم مدنى وى، پدیده مدنى و بالاخص اجتماع مدنى، بسان یک پدیده و شى‏ء، داراى ابعاد، مراتب و وجوه گوناگون و متعددى است، مهم‏ترین این موارد از نظرگاه وى عبارتند از: یکى، حقیقت، ماهیت و واقعیت پدیده مدنى؛ دیگرى، علل چهارگانه و اسباب وجود و ایجاد آنها. این علل شامل علل خارجى پدیده یعنى علت یا علل فاعلى و غایى و نیز علل داخلى آن یعنى علت مادى و صورى مى‏شود؛ سوم، علل و مبادى فاعلى اعم از علل الهى یعنى علت اول یا ذات اقدس الهى و نیز علل دوم و در حقیقت اسباب یا عقول، ملایکه و مدبران امور هستند؛ همین طور دربرگیرنده عوامل و مؤثرات طبیعى محیط پیرامون انسان‏هاى مدنى، مدینه‏ها و اجتماع‏هاى مدنى است. این اسباب نیز عوامل طبیعى درونى اعم از جسمى بدنى و غریزى نفسانى تا فطرى و حتى ذهنى را در بر مى‏گیرند؛ همچنین علل و اسباب انسانى مدنى علاوه بر جهات طبیعى و جبرى شامل اراده و تدابیر فردى و اجتماعى مدنى هستند. جهات انسانى پدیده‏هاى مدنى بر این اساس شامل جهات ارادى و تدبیرى و صناعى فعالیت‏ها، روابط و نهادها یا نظامات و ساختارهاى مدنى مى‏باشند.
فارابى در زمینه شناخت پدیده، مدعى است که «حکمت عبارت است از تعقل و شناخت برترین اشیا به وسیله برترین علم‏ها»،4 یا در تعبیرى دیگر از نظر وى، «حکمت عبارت است از این‏که عقل، برترین چیزها را به وسیله برترین علم‏ها تعقل کرده و بداند»؛5 همچنین حکمت را عبارت از این مى‏داند که نخست «برترین چیزها را به واسطه برترین علم‏ها بداند» تا بر آن اساس نظام علمى، عملى و عینى محکم و استوارى برقرار کند.6 در عین حال او در کتاب آراء اهل المدینة الفاضلة تصریح مى‏کند که برترین علم‏ها، علمى است که «دایم» بوده و امکان زوال نداشته و به تعبیرى حتى تصور زوال آن ممکن نباشد.7 فارابى در همین راستا به عنوان موضوع و متعلق عینى و علمى علم و حکمت معتقد است در یک اعتبار فلسفى، «حق مساوى وجود»8 است؛ بنابراین حقیقت گاه مساوى وجود داشتن و موجودیت یافتن مى‏باشد،9 در این اعتبار، حق همان وجود بوده و وجود همان حق است،10 خواه این وجود، وجود مطلق یا به تعبیر فارابى اکمل الوجود11 یعنى ذات اقدس الهى بوده یا مطلق وجود از جمله وجود یا پدیده‏هاى مدنى باشد. همچنین در نگاه فارابى و در اعتبارى دیگر، علم و معرفت حق و حقیقى‏12 عبارت از مطابقت عقل با معقول واقعى و علم با معلوم عینى است؛13 به تعبیرى؛ حق «اطلاق بر آن معقولى [مى‏]شود که عقل آن را موجود یابد تا با آن مطابقت کند»؛14 بنابراین حق و حقیقت علمى عبارت از همان صدق و صداقت مى‏باشد؛ همان طور که وى تأکید مى‏کند این چنین وجود و موجود یا پدیده‏اى اعم از غیر مدنى یا مدنى است. این پدیده از جهت این‏که در ذهن معقول بوده و موضوع اندیشه در مطابقت با واقع خود قرار مى‏گیرد، بدان «حق» گفته مى‏شود، به این پدیده از جهت ذات و عین خودش و بدون نسبت آن با ذهن و عقل یا فرآیند تعقل و علم، یعنى به طور مطلق، «موجود» اطلاق مى‏شود.15 همچنین رابطه و مطابقت این حق را با وجود و موجود، صدق مى‏گویند.
وى در کتاب التعلیقات، در خصوص حدود شناخت پدیده‏ها یا پدیده‏گرایى معتقد است وقوف کامل و فراگیر بر حقیقت، ذات و ماهیت یا چیستى و هستى و نیز مبادى پدیده‏ها ممکن نیست. وى بر این اساس تأکید مى‏کند که اساساً وقوف به حقایق اشیا و تعمق در ذات پدیده‏ها، در قدرت عقل و فهم بشر نیست؛16 یعنى انسان در غوص در حقایق و ماهیت پدیده‏ها، به قدر طاقت بشرى خویش مى‏تواند غور کرده و دسترسى پیدا کند. بنابراین تأکید مى‏نماید که ما جز به خواص، لوازم و اعراض پدیده‏ها، معرفت نمى‏یابیم یا تنها عوارض و نمودهاى اشیا را شناخته و بدآنها معرفت و علم حاصل مى‏کنیم، یعنى به حقایق و ماهیت آنها دست نمى‏یابیم.17 بر این اساس از نظر وى، ما حتى فصول مقوّم پدیده‏ها و مقوّمات ذاتى آنها، که دلالت به حقیقت آنها دارند را نیز نمى‏شناسیم، بلکه تنها خواص و اعراض پدیده‏ها را مى‏شناسیم.18
از دیدگاه او براى نمونه، ما به حقیقت اول و حقیقت عقل، نفس، فلک و حتى حقیقت پدیده‏هاى طبیعى مثل آتش و گرما و هوا و آب و زمین دست نمى‏یابیم، حتى به حقیقت سایر عوارض کمى و کیفى، علم و معرفت پیدا نمى‏کنیم تا چه رسد به حقیقت جوهر این پدیده‏ها. بنابراین معتقد است به حقیقت این پدیده‏ها دسترسى پیدا نمى‏کنیم، بلکه ما صرفاً به خواص پدیده‏ها و اصل وجود آنها و برخى عوارض و رفتار و نیز بعضى نمودها و لوازم آنها واقف شده و در این حد بدآنها معرفت مى‏یابیم.19 بر فرض مثال، حد، میزان، عمق، سطح و گستره معرفت و علم ما به جسم و اجسام مادى، صرفاً شناخت ابعاد سه‏گانه است، یعنى تنها شناخت جهات حسى، لمسى و مشاهداتى و قابل سنجش طول، عرض و عمق یا ارتفاع‏20 آنهاست و معرفت حقیقت آن صورت‏ها و ماده آنها، از محدوده فهم ما خارجند.21
خوارزمى نیز همچون فارابى، فلسفه را شناخت حقیقت اشیا و برگزیدن بهترین راه‏22 براى اقدام [بهینه‏] در هر کار23 تلقى مى‏کند؛ همچنین این شناخت بدون معرفت بنیادین، غایى، فراگیر و مطمئن ذات و حقیقت وجود پدیده‏هاى انسانى و اجتماعى امکان ندارد؛ همان طور که بدون شناخت توأمان صورت و سیرت آنها عملى نیست. فارابى نیز در کتاب التنبیه على سبیل السعادة تصریح مى‏کند که «فلسفه، تعقل و شناخت موجودات است»،24 اعم از شناخت پدیده‏هایى که مورد فعل و عمل انسانى نیستند،25 یا شناخت پدیده‏هایى که شأن آنها فعل و عمل بهینه و زیباست.26 وى اولى را همان فلسفه نظرى‏27 دانسته و دومى را فلسفه عملى‏28، فلسفه مدنى‏29 و فلسفه سیاسى‏30 خوانده است.
شناخت در عرصه مدنى، پیش از این‏که ارزش عملى و کاربردى داشته باشد، داراى ارزش نظرى است. حال این که در نظر وى، علم و معلومات ما در عرصه علوم طبیعى، چه بسا تنها ارزش عملى داشته باشند، آن هم حداکثر در حد شناخت عوارض، لوازم و نمودهاى آنها. به اعتقاد وى، این حد از شناخت طبیعى و غیر مدنى ممکن بوده و کافى مى‏باشد.31
علت اصلى تفاوت ماهوى معرفت مدنى با طبیعى از نگاه فارابى، ویژگى عقل، قوه شناخت و نفس شناساى آدمى است، چرا که مبدأ عینى شناخت و علم مدنى، عالم عین و پدیده‏هاى واقعى مدنى یا واقعیت عینى و خارجى پدیده‏هاى مدنى است، لکن منشأ علمى آن یعنى قوه درک کننده و شناسنده آن پدیده‏ها، عقل و به اصطلاح نفس ناطقه و عالمه و عاقله مدنى نظرى و عملى مى‏باشد. بر این اساس، انسان به وسیله عقل خویش، از جهتى قادر به تعمق و کشف و درک خویش تا سر حد کشف و بلکه شهود خود و اعماق ذات خویش مى‏باشد، هر چند به قدر طاقت بشرى؛ همین انسان از جهتى دیگر، قادر به کشف و شناخت خارج ذات نفس خویش و محیط پیرامونى و بیرونى است. شناخت نخست، چه بسا بیشتر در زمره شناخت و شهود و نیز عقل و دانایى است و شناخت دوم، بیشتر در قلمرو شناخت علم اکتسابى و آگاهى بوده و در زمره تجربه‏هاى حسى قرار مى‏گیرد.
بنابراین پدیده‏گرایى مدنى فارابى، دربر گیرنده شناخت و علم تمامیت واقعیت پدیده‏هاى مدنى مى‏باشد. این شناخت که مى‏توان از آن تعبیر به پدیده‏گرایى علمى مدنى نمود، شامل شناخت و علم بودها، نمودها و غایت‏هاى مدنى است. پدیده‏گرایى مدنى وى علاوه بر واقعیت، دربردارنده شناخت و معرفت حقایق و نیز ماهیت پدیده‏هاى مدنى مى‏باشد؛ موضوعى که مى‏توان از آن تعبیر به پدیده‏گرایى فلسفى مدنى نمود. بر این اساس، پدیده‏گرایى علمى مدنى فارابى در چارچوب پدیده‏گرایى مدنى وى، به یک اعتبار مبتنى بر پدیده‏گرایى فلسفى مدنى است و به اعتبار دیگر، ناشى و منبعث از آن مى‏باشد. در هر صورت، نمودگرایى مدنى عین پدیده‏گرایى اجتماعى وى نیست، بلکه جزئى مرتبط با سایر اجزا و در تمامیت واقعیت پدیده مدنى مى‏باشد. واقعیت و واقعیت‏گرایى مدنى فارابى نیز خود در کلیت پدیده و پدیده‏گرایى مدنى وى قرار دارد، هر چند از این نظر، فارابى در حد شناخت پدیده‏هاى طبیعى، نمودگراست.

ب) جایگاه نمودگرایى در پدیده‏گرایى مدنى فارابى‏

همان گونه که اشاره شد، نمودگرایى در پدیده‏گرایى فارابى عبارت از گرایش به نمود،32 یعنى بررسى و مطالعه نمود پدیده‏ها و شناخت آنهاست. نمودگرایى به این معنا، از طرفى مبین قائل شدن به اصل وجود براى نمودها و جایگاه آنها در پدیده‏هاست؛ از طرف دیگر، مبین نگرش آنها در شناخت پدیده و جایگاه آنها در این شناخت و این گرایش مى‏باشد. نمود در نظر وى همان مظهر، ظاهر، تجلى، نما، نشان، اثر و علامت و همچنین آشکار، عَرَض و عارض و حتى نمودار پدیده است؛ در نظریه مدنى فارابى، پدیده مدنى یک کل بنیادین و فراگیر است، نمود و نمودگرایى، جزئى هر چند اصلى، ولى صورى و ظاهرى از آن کل محسوب مى‏گردد.33
وى در کتاب تلخیص نوامیس، در عین حال قائل به تبعیت انواع سیاسات به عنوان نمودها و روابط و رفتار از سنن به عنوان بودها و سبب درونى نمودهاى سیاسى و سیاسات مى‏باشد؛ «انواع السیاسات إنّما تکون بعد انواع السنن»34 و همچنین «السیاسات تابعة للسنن»؛35 به اعتبار دیگر، سیاست و سیاسات مدنى و پدیده‏هاى مدنى یا نمودها و آثار مدنى نسبت به سنن مدنى و بودها، «منها تبنى و علیها تبتنى»36 است؛ یعنى از آنها ریشه و بنیان گرفته و بر آنها استوار است، وى بر همین اساس تصریح مى‏کند: «انواع سیاست‏ها و ریاست‏ها به تعداد انواع سیرت‏ها و به حسب آنها مى‏باشد، اگر سیرت نیکو باشد، سیاست نیز نیکو خواهد بود».37 بنابراین سیاست‏ها یا خط مشى‏هاى سیاسى به عنوان نمود، عرض و معلول، تابع و متأثر از سنن و فرهنگ مدنى و ملى هستند، یعنى تحت تأثیر عناصرى بوده که به عنوان بود، جوهر و علت یا عامل مدنى مى‏باشند. همچنین ریاست‏ها و نهادهاى مدنى، دولت، حاکمیت، حکومت و نیز قدرت مدنى و سیاسى و سایر ساختارها، نهادها، سازمان‏ها و نظام‏هاى سیاسى و مدنى از جمله نمودها هستند؛ همین طور روابط و رفتار و کنش‏ها و واکنش‏هاى سیاسى و مدنى فردى و اجتماعى، به عنوان نمودها محسوب مى‏شوند، اینها منبعث از سنت‏ها و سیرت‏هاى مدنى به مثابه سرشت و درون داشت‏هاى فردى و اجتماعى مدنى بوده و مبتنى بر آنها هستند؛ بنابراین اگر فرهنگ، سنت و سیرت مدنى یک فرد، یک گروه و جماعت مدنى یا یک اجتماع مدنى و مدینه، بهینه بوده، در نتیجه آن سیاست و ریاست و ساختارها و نهادهاى سیاسى و مدنى مربوط نیز خوب مى‏باشند؛ برعکس، اگر سیرت آنها، منفى و قهقرایى باشد، در نتیجه آن، سیاست و ریاست از جهت حکومتى، حاکمیتى و دولتى نیز، منفى و عقب مانده و به اصطلاح توسعه نیافته و حتى واپس گراست.

2.معرفت‏شناسى و قانون علمى در دیدگاه فارابى‏

فارابى در سر تا سر آثار و در کلیت آراى خویش، بیش و پیش از هر چیزى، به طور گسترده‏اى معرفت‏شناسى فلسفى مدنى و نیز معرفت‏شناسى علمى مدنى و بنیادهاى آنها را مورد بررسى قرار داده و از زوایاى گوناگون به تبیین آن و ارائه نظر در این مورد پرداخته است. وى علم و معرفت را در برخى مواضع به جزئى و کلى تقسیم کرده است. در یک موضع در رساله «المسائل متفرقة» معرفت را به دو مرتبه و حتى دو نوع حفظ و فهم تعبیر و تقسیم مى‏کند. وى نخست مطرح مى‏نماید38 که شناخت و معرفت در حد فهم برتر از حفظ مى‏باشد.39 آن‏گاه در توجیه آن، به اهم ویژگى‏هاى اینها مى‏پردازد. از نظر وى، حفظیات و محفوظات که حاصل محسوسات و مشاهدات هستند، اولاً، غالباً در قالب‏هاى لفظى بوده یا در آن حد و آمیخته با آنها هستند؛ ثانیاً، جزئى، شخصى یا موردى و مصداقى هستند؛40 بنابراین اینها داده‏هاى اولیه، نامحدود، تکرارى و غیر متعین و متغیر شخصى هستند، یعنى شناخت و یافته‏هاى نوعى و کلیات و مبانى آن امور و پدیده‏ها نیستند.41 در نظر او، فهم و درک داده‏ها و پردازش و همچنین تجزیه و تحلیل و نیز ترکیبات آنها، از طریق تعقل یا فهم و ادراک تفهمى و نیز تجرید و انتزاع آنها صورت مى‏گیرد. بر این اساس، تنها فهم، منتج و راهنماست، یعنى به استنباطها و استناج‏هاى علمى منجر مى‏گردد، «و الفهم فعله فى المعانى الکلیات و القوانین».42
همان‏گونه که روشن است، فهم در مقابل حفظ، بیش از هر چیز در علم مدنى موضوعیت دارد و در علوم محض و صرف نظرى، به ویژه در علوم طبیعى موضوعیت ندارد، کما این‏که در مواضع دیگر از این معرفت‏ها، تحت عنوان عقل و تعقل مدنى و حتى خود تعقل یاد شده است. از نظر وى در صورت داشتن اصول و کلیات، امکان فهم و درک و نیز مقایسه مشابهت‏ها در میان انبوه محفوظات و محسوسات، وجود دارد، در غیر این صورت، به لحاظ شباهت‏هاى ظاهرى برخى پدیده‏ها و عدم عینیت کامل و همه جانبه امور و پدیده‏ها، ممکن است پژوهشگر دچار اشتباه شود.43 فارابى در کتاب التعلیقات نیز در زمینه معرفت اشیا، اولاً، نیل به حقیقت پدیده‏ها را مؤکداً ناممکن دانسته؛ ثانیاً، مبدأ معرفت اشیاى خارجى و عینى را حس و محسوسات و در واقع همان حفظ و محفوظات مى‏داند، یعنى مواردى که عقل آدمى در فرآیند تعقل بدآنها دست مى‏یابد، آن هم یکى با تمیز و تمایز و نیز تعیین و تشخیص مشابهت‏ها و تباین‏ها و یا تفاوتهاست، و دیگرى در عین حال با شناخت بعضى لوازم، ذاتیات و خواص پدیده بوده و سرانجام به صورت تدریجى و مرحله به مرحله مى‏باشد. انسان بدین ترتیب به شناخت اجمالى جمله و کلى یا مجمل و غیر محقق پدیده دست مى‏یابد. بر این اساس، البته انسان به حقیقت شى‏ء معرفت نمى‏یابد، زیرا حس مبدأ معرفت اشیاست، سپس عقل با تمیز و تمایز بین متشابهات و متباینات به معرفت بعضى لوازم، ذاتیات و خواص آن مى‏رسد، آن‏گاه مرحله به مرحله به علم اجمالى و کلى غیر محقق دست مى‏یابد.44
وى همچنین در رساله «المسائل متفرقه» به تعریف تصور و انواع آن پرداخته و مى‏گوید: تصور عبارت است از این‏که انسان یک شى‏ء و پدیده‏اى را که در خارج از نفس اوست، ابتدا حس نموده و آن‏گاه عقل به بازسازى آن بپردازد. او انواع حصول صورت را یکى حصول صورت در حس و دیگرى در عقل و سرانجام حصول صورت در جسم و پدیده خارجى مى‏داند.45
بنابراین در نظریه او، حصول صورت در حس نیز معرفت اولیه است؛ صورتى که در حقیقت انعکاس صورت عینى، شخصى و جزئى شى‏ء و پدیده بوده و با تمامى اجزا و خصوصیات و عوارض و عینیات آن است. پس این صورت حسى، اولین معرفت یا مرحله و مرتبه نخست معرفت و حتى مواد اولیه آن محسوب مى‏شود؛ لکن عقل و معرفت عقلى و حصول شى‏ء و پدیده در عقل، یعنى تعقل، یک نوع بازسازى، جداسازى و ساده‏سازى علمى و عقلى است.
فارابى در معرفت‏شناسى نیز داراى نگرش بنیادین و فراگیر و گرایش نظام‏مند و غایى است. وى با این گرایش، کلیت پدیده‏هاى مدنى را موضوع علم مدنى، فلسفه مدنى و معرفت مدنى مى‏داند. پدیده مدنى شامل ماهیت، واقعیت و حقیقت است؛ بنابراین هر یک از موارد فوق، روش‏هاى تحلیلى، علمى، فلسفى و معرفتى خاص خویش را مى‏طلبد. وى بر همین اساس از انواع برخوردها و روش‏ها به تناسب پدیده مورد مطالعه یا جنبه و موضوع موردنظر یاد مى‏کند، یعنى از روش‏هایى از قبیل تفحص، تبیین، تمیز، تقدیر و احصا و از جمله تعرّف و تعریف بهره مى‏گیرد. در دیدگاه او، این روش‏ها نه تنها مانعة الجمع نبوده، بلکه مکمل همدیگرند. روش‏هاى مزبور کلیه ارکان هستى: درون و برون، نظرى، عملى و موجود و مطلوب اجتماع مدنى، مدینه و سیاست مدنى را پوشش مى‏دهند، یعنى کلیت واقعیت، ماهیت و حقیقت این پدیده‏هاى مدنى با این روش‏ها مورد شناسایى قرار مى‏گیرند؛ در نتیجه این شناسایى به طور کلى تمامیت موضوع علم مدنى را دربر مى‏گیرد.
این معرفت شامل شناسایى ارکان، وجوه و زوایاى آشکار و پنهان، برون و درون و موجود و مطلوب پدیده‏هاى مدنى است؛ همین طور دربر گیرنده جهات مادى و معنوى، نظرى و عملى و ایستا و پویا و حتى عوارض و صفات و نیز ذوات و جوهر این پدیده‏هاست.
بنابراین پدیده‏هاى مدنى موضوع شناخت همه جانبه و معرفت سلسله مراتبى حسى، تحلیلى و تعقلى مى‏باشند؛شناختى که اعم از علمى، فلسفى و منطقى بوده و شامل جهات نظرى و عملى است. همچنین شناخت و معرفت مدنى و علمى مدنى فارابى خود مبتنى بر اصول اولیه عقلى و نقلى است؛ به تعبیر دیگر، معرفت مدنى شامل هم‏داشته‏ها و اصول اولیه پیشین بوده، هم شامل داده‏هاى حسى، استقرایى و تجربى مى‏باشد و همچنین دربر گیرنده افاضات ماورایى و روحى و حتى کشف و الهام است. در نتیجه یافته‏هاى علمى و معرفتى مدنى، صورت و آمیزه‏اى بهینه و سازوار از این سه یا چهار حوزه یا آموزه‏ها هستند.
از دیدگاه معرفت‏شناسى و جهان‏بینى فلسفى و علمى فارابى، بر عالم عین، اعم از عالم هستى و تکوین و حتى عالم انسانى و اجتماعى مدنى، اصول و قوانینى حاکم است؛ اصول و قوانینى که هم بر خود اجزا و عناصر و هم بر موجودیت، چگونگى و تحولات پدیده‏ها و نیز بر روابط چندین جانبه آنها جارى است.46
کارویژه علم به معناى اعم عبارت است از مطالعه، بررسى، کشف و طبقه‏بندى این قوانین اصول؛ و بنابراین مى‏توان اذعان کرد که علم و حتى فلسفه، در حقیقت مجموعه و بلکه منظومه قوانین علمى و فلسفى هستند. مسأله اصلى، چیستى این قوانین عینى و علمى و حتى عملى از یک طرف، و چگونگى روش‏هاى کشف یا ثبوت و اثبات و نیز حدود، کمیت و کیفیت کاربرى و بکارگیرى این یافته‏ها از طرف دیگر است؛ بر این اساس، مسأله کاربرد آنها در توضیح و پیش‏بینى و نیز در تجویز و تبیین یا توجیه عملى و سرانجام مسأله کاربرى در عمل یعنى در پیش‏گیرى، اصلاح و پیشبرد مدنى مطرح مى‏باشد. البته مراد از قانون به عنوان اصل حاکم بر پدیده‏ها و روابط آنها، بیشتر موارد کلى و عام است، نه موارد جزئى و گذرا، مگر آن که موارد جزئى، عینى و شخصى و مصداق‏هاى متعلق موضوع علم، خود یا کل بوده و یا حکم کلى را داشته باشند، مانند زمین و کره زمین در شناخت زمین و زمین‏شناسى، یا ایران و ایران‏زمین و دولت ایران در علم مدنى ایران و ایران‏شناسى و شناخت سیاسى و مدنى ایران یا دولت و سرزمین ایران.
به نظر مى‏رسد فارابى در این جا به روشنى سه مرحله ثبوت، ثبات و اثبات علمى قانون و نظریه علمى را افاده کرده است، یعنى به ترتیب، یکى، ثبوت یا یافتن یافته علمى اعم از تصورات و تصدیقات یا مفاهیم و احکام و نظریات مربوط است؛ دومى، ثبات یا آزمون و امتحان یافته‏هاى علمى، ارزیابى و ارزش‏سنجى و کسب اطمینان از صحت و درستى آنهاست، حتى در صورت امکان بازسازى و بازآزمونى سیر تحقیق و تحقق یعنى نیل از مسأله و مبهم و پرسش علمى به مبادى و مواد و داشته‏ها و داده‏هاست. سوم اثبات و استدلال براى غیر و تسهیل راهکارهاى توجیه و تبیین یافته‏هاى علمى براى سایرین است. این مرحله حتى شامل تعلیم و ترویج یافته‏ها47 و نیز تحقق و عمل و کاربرى قوانین است.
فارابى هر علم، را عبارت مى‏داند از مجموعه قوانین مفرد و بسیار زیاد، به گونه‏اى که یک نوع شناخت و آگاهى منظم و مرتبط را تشکیل دهد.48 به عبارت دیگر، علمى همچون علم مدنى، منظومه‏اى از قوانین در باب عناصر و روابط یا مفاهیم و احکام اجزا و مفردات یا مؤلفه‏هاى پدیده مدنى است،49 در نگاه وى، اشیاى مفرد زیاد، در صورتى صناعتى علمى یا عملى محسوب مى‏شوند که شامل قوانین علمى و عملى کسب شده در ذهن یا نفس انسان، بر اساس ترتیب معین و معلوم باشند،50 همچون علوم و فنون دبیرى و نویسندگى، طب، کشاورزى و نجارى و غیر آنها، یعنى شامل فنون و علوم نظرى و عملى هستند.51 فارابى، در کتاب احصاء العلوم در تعریف قانون در هر صناعتى معتقد است اولاً، قوانین قضایا و قول‏هاى کلى یعنى جامع و مرکب مى‏باشند؛ ثانیاً، این قول‏ها و مرکبات یا کلیات و روابط، شامل پدیده‏هاى بسیار یا اشیاى کثیر هستند، موضوعاتى که از موارد و مصادیق زیاد اخذ شده و متقابلاً بر موارد و مصادیق یا اشیاى زیادى قابل تطبیق مى‏باشند.
از نظر فارابى، قوانین علمى هر صناعت علمى و عملى، داراى کاربرى‏هاى زیر هستند: این قوانین علمى ،کلیت موضوع، اجزا و گستره علم را دربر مى‏گیرد به گونه‏اى که اولاً، موضوع‏ها و مسائل و یافته‏هاى غیر علمى را از علمى جدا کرده و تمیز و تشخیص مى‏دهد؛52 ثانیاً، موضوع‏ها و مسائل آن علم را از غیر آن علم متمایز مى‏سازد، یعنى به بررسى، ارزیابى و آزمایش درستى مطالب یا داده‏ها و به ویژه یافته‏هایى که ممکن است اشتباه‏آمیز باشند مى‏پردازد.53 قوانین همین طور براى امتحان و آزمایش مواردى است که امکان اشتباه در آنها وجود دارد54 و نیز براى تسهیل تعلیم و حفظ یا ثبت یافته‏ها مى‏باشد.55 سپس از نگاه وى، علاوه بر موارد دوگانه فوق، قوانین علمى در توجیه، ترویج و تعلیم مؤثرند. قوانین همچنین در دسته‏بندى، طبقه‏بندى و حفظ، تنظیم و تثبیت یافته‏ها، معلومات و مطالب علمى کارساز مى‏باشند. بنابراین از نظر وى، قوانین علمى براى یکى از موارد مذکور در فوق یا براى کلیه آنها کاربرى دارند.56
معرفت‏شناسى و جهان‏بینى فلسفى و علمى مدنى فارابى، شامل کلیه پدیده‏هاى جهان هستى و عالم امکان از جزئى‏ترین عنصر و ذرات مادى تا کلى‏ترین عنصر مجرد و معنوى است. در این جهان‏بینى، کلیه این پدیده‏ها، داراى سلسله‏ها و شبکه‏هاى ارتباطات عظیم، تو در توى و گوناگون علّى - معلولى و تعاملى یا تأثیر و تأثرى هستند، حتى داراى ارتباطات شکلى یا ساختى - صورى دو یا چندین جانبه و بلکه همه جانبه با هم مى‏باشند. وى عالم را بسان پدیده، موجود و یک کل واحد، کامل، نظام‏مند و هدفدار دانسته، در عین حال آن را داراى نظامى احسن و به مثابه پیکره واحد آدمى یا انسان کبیر دریافته است. از نگاه او، عالم هستى شامل مجردترین یا کامل‏ترین، بالفعل‏ترین و در عین حال فعال‏ترین و نیز بالاترین، برترین و مؤثرترین مبدأ، بنیاد و مرتبه هستى است. این نظام بسان یک پیوستار دو جهته و دو جانبه، دربرگیرنده نقطه مقابل آن یعنى شامل مادى‏ترین، ناقص‏ترین، بالقوه‏ترین عنصر یا ماده اولیه است. هیولى در عین حال منفعل‏ترین و خردترین و نیز نازل‏ترین و اثرپذیرترین جزء و عنصر یا ماده طبیعى، خام و اولیه محسوب مى‏شود. عالم هستى از این چنین مبادى، اسباب و مراتبى تشکیل شده است و داراى این گونه ترکیب، ترتیب و ساختارى مى‏باشد. از نظر وى، این نظام و ساختار و نیز فرآیند و رفتار آن، اولاً، بر اساس علم و حکمت و نیز آگاهى و شناخت عمیق و همه جانبه مؤسس و معمار هستى آفریده شده است، ثانیاً، به گونه‏اى ترسیم، تنظیم و تعبیه گردیده که در یک سیر تکاملى از مبدأ تا منتهى بر اساس یک سیاست راهبردى و کلان تکوینى و جهانى در حرکت به سوى مراحل برتر و غایى قرار دارد؛ سیر از ماده به معنا و تجرّد و از جزء به کل یا از نقص به کمال و از قوه به فعل. بر این اساس، در مسیر پرورش و زایندگى و بالندگى تمامى استعدادها و ظرفیت‏ها و توانمندى‏هاى انسان‏ها، جوامع انسانى، جامعه بشرى و عالم طبیعت، عالم امکان و آفرینش و نظام هستى است.57
فارابى خود و به ویژه اخوان الصفا از مبدأ هستى تعبیر به حکیم آسمانى، مهندس عالم و معمار جهان و صانع هستى مى‏کنند. این تعابیر مبیّن اساس و چارچوبه قانونمند، نظام‏مند، حکمت‏آمیز و علمى عالم است. قرآن مجید نیز در آیات مختلف از جمله آیات زیر بر این امر تصریح مى‏کند: «ولن‏تجد لسنة اللَّه تبدیلا»(احزاب (33) آیه 62)، «فلن تجد لسنة اللَّه تحویلا»(فاطر (35) آیه 43)، «و لن تجد لسنة اللَّه تبدیلا»(همان؛ فتح (48) آیه 23) و «و لا تجد لسنتنا تحویلا»(اسرا (18) آیه 77). یعنى سنت الهى تغییربردار و تحویل‏پذیر نیست. این گونه آیات و روایات وجود و حاکمیت نظام و سنت الهى و قانونمندى و قوانین حاکم بر هستى را تأیید مى‏کنند و اساس، اصول و بنیاد آنها را ثابت و واحد دانسته و غیر قابل تبدیل مى‏دانند، همین طور بر عدم تحویل یا تغییر آنها تأکید مى‏نمایند: «سنة اللَّه فى الذین خلوا من قبل و کان امراللَّه قدراً مقدورا» (احزاب (33) آیه 38)، یعنى این سنت خدا در اقوام و جوامع و نظامات گذشته بوده و این امرى است که خود خداوند تقدیر و اندازه‏گیرى کرده و تعبیه و مستقر و نهادینه کرده است.58 بر اساس جهان‏بینى فارابى، بر کلیه اجزا و ارکان هستى، بدین گونه حساب، حکمت، سنت یا مشیت و قانونمندى حاکم است؛ بنابراین فلسفه و علم عبارت از شناخت این قوانین و سنت‏ها مى‏باشد.
در جهان‏بینى فلسفى و علمى فارابى و پیروان‏59 وى، انسان، جامعه انسانى و اجتماع‏هاى مدنى و تمامى عالم بشرى، جزئى از اجزا و بلکه مرتبه‏اى از مراتب عالم هستى هستند، حتى از بنیادها و ارکان عالم آفرینش و فرآیند تکاملى هستى مى‏باشند؛ بنابراین اینها اولاً، تابع قانونمندى، سنت و مشیت و اراده و تقدیر محسوب مى‏شوند؛ ثانیاً، انسان، آفریده، مخلوق و موجودى خاص و پدیده‏اى ویژه و با جایگاهى مشخص و نوعاً برجسته در هستى است، بنابراین و به همین سبب یا داراى قانونمندى و قوانین تکوینى ویژه مى‏باشد یا قانونمندى‏ها و قوانین تکوینى در قلمرو انسانى و در عرصه مدنى، داراى ویژگى خاص خویش‏اند، یعنى این قوانین در حقیقت به گونه انسانى بوده یعنى، به تعبیر فارابى، به صورت ویژه و ارادى و اختیارى و عقلى - علمى یا آگاهانه مى‏باشند. در همین چارچوبه، پدیده و اجتماع مدنى و نیز سیاست مدنى، هر یک به نوعى و آن هم تحت تأثیرِ ماهیت موضوع خویش، داراى قانونمندى‏هاى ویژه بوده یا قانونمندى‏ها در این قلمرو، ویژگى‏هاى خاص خویش را دارند، یعنى اینها به تناسب ماهیت، حقیقت و واقعیت انسانى، این گونه هستند. خود ویژگى‏هاى انسانى اعم از فردى، گروهى و اجتماعى مدنى و سیاسى، داراى جهات گوناگون هستند؛ به عبارت دیگر، این پدیده‏ها از جهات گوناگون تأثیرگذار و بلکه تعیین کننده مى‏باشند.60
فارابى این قوانین مدنى را در عین ارادى و اختیارى دیدن، بنیاد آنها را یقینى، قطعى لا یتغیّر و به اصطلاح عموم بشرى و عموم تاریخى مى‏داند. از دیدگاه فارابى جبرى و قطعیت و به اصطلاح ضرورت یا موجبیت و سببیت در روابط پدیده‏ها و قوانین مربوطه، لزوماً به معناى طبیعى و غیر ارادى و غیر اختیارى بودن آنها نیست، بلکه خود اراده و اختیار و به تبع پدیده‏هاى ارادى و اختیارى از نظر ایشان، یک قانون تکوینى است؛ البته اراده نیز قانونمندى‏هاى خاص خویش را داراست، همان طور که عقل و حاکمیت عقل نیز یک قانون بوده و قانونمندى‏هاى خاص خود را دارد. بنابراین اهم ویژگى‏هاى پدیده‏هاى مدنى، نسبت به سایر پدیده‏هاى طبیعى اعم از طبیعت درون یا برون درباره انسان، عبارتند از: یکى ارادى و اختیارى بودن، و دیگرى جهت‏مدارى و هدف‏مدارى و احیاناً عقلانى و تدبیرى، و سرانجام، عملى و اجرایى یا انشایى و ایجادى بودن آنها. هر یک از این عوامل، خصلت‏هاى خاصى به پدیده‏هاى انسانى و اجتماعى مدنى مى‏دهند، بالتبع نوع قانون‏ها و قانونمندى‏هاى حاکم بر آنها را تحت شعاع خویش قرار داده و بدان‏ها ویژگى‏هاى خاص مى‏بخشند، یا این عوامل، شرایط و امکانات و ضرورت حاکمیت قانون خاص و قانونمندى‏هاى ویژه را بر پدیده‏هاى مدنى فراهم مى‏سازند.

3. کثرت گرایى روشى و عقل‏گرایى فارابى در علم مدنى‏

گرایش علمى فراگیر و کل‏گرایانه فارابى به عین، ذهن و علم مدنى بر اساس بنیادهاى فلسفى، سَبب گرایش وى به کثرت در بینش، روش و دانش مدنى شده است. این موضوع همچنین جامعیت در گرایش و در نظریه علمى نظرى و عملى مدنى وى را ایجاب کرده است، لکن نه کثرت‏گرایى درهم، ناهمگون و متعارض، بلکه کثرت منظومه‏اى و همگن، یعنى آن گونه گرایشى که در آن، هر چند موضوع‏ها و منابع، روش‏ها و دانش‏ها متعدد و حتى متنوع هستند، لکن با هم متعارض نبوده، بلکه در عین کثرت، مکمل یکدیگر بوده و داراى وحدت مى‏باشند. اینها هر یک از زاویه معینى، پدیده مدنى را مورد بررسى قرار مى‏دهند، همین طور هر کدام از منظر خاص خویش، به شناساندن پدیده عینى، علمى و عملى مدنى مى‏پردازند. در نتیجه همگى به طور مشترک و یکپارچه، تمامیت ابعاد و کلیت جنبه‏هاى پدیده مدنى را مطالعه مى‏کنند. پدیده‏هاى مدنى، به طور بنیادین، فراگیر و نظام‏مند با روش‏هاى علمى گوناگون مورد شناسایى قرار مى‏گیرند. بر این اساس، بحث را در سه قسمت زیر ارائه کنیم.

الف) روش تجربى‏

پدیده‏ها، به خصوص پدیده‏هاى انسانى و اجتماعى و بالأخص مدنى از دیدگاه فارابى داراى سه مرتبه واقعیت، ماهیت و حقیقت هستند. به طور کلى «واقعیت» عبارت از وجود و موجودیت عینى و خارجى پدیده است؛ «ماهیت» عبارت از ذات و چیستى و جوهره آن است و «حقیقت» عبارت از اصل وجود و سنخ وجود و هستى پدیده بوده و شامل ضرورت، علل و مبادى و نیز جایگاه، روابط و آثار و غایت پدیده محسوب مى‏شود. حس و به ویژه مشاهده، استقرا و تجربه، تنها وسیله‏ها، راه‏ها و روش‏هاى شناخت واقعیت عینى و خارجى پدیده‏ها و از جمله پدیده‏هاى مدنى هستند. از نظر فارابى، بر خلاف پدیده‏ها و علوم مدنى، شناخت ماهیت و حقیقت و نیز غایت پدیده‏هاى طبیعى‏61 حتى تا حدود زیادى بود آنها، نه ممکن و عملى است، بلکه شناخت عوارض و صفات پدیده‏هاى طبیعى و جهات قابل حس و مشاهده آنها ممکن، لازم و کافى است. حال این‏که در عرصه پدیده‏هاى مدنى، علاوه بر شناخت نمودها و عوارض، شناخت ماهیت و حقیقت پدیده‏هاى مدنى و شناخت غایت و بود آنها، به طور توأمان موضوعیت دارد. از نگاه وى، این شناخت‏ها اولاً، ممکن و عملى و قابل دست‏یابى بوده و ثانیاً، ضرورى هستند. در نتیجه برعکس شناخت پدیده‏ها از نظر فارابى، در شناخت پدیده‏هاى مدنى، شناخت ماهیت و حقیقت و تمامى واقعیت یعنى بودها و غایت‏هاى پدیده مدنى علاوه بر نمودهاى آن، هم لازم و هم ممکن است. بنابراین بدون وقوف به این بنیادها و ارکان پدیده‏هاى مدنى یا مبانى شناخت آنها، علم مدنى نه تنها به عنوان علم مدنى حقیقى شکل نمى‏گیرد، بلکه از برخى اخبار، اطلاعات و گزارش‏ها یا آگاهى‏هاى جستارى و بى‏پایه و حتى از یافته‏هاى متشتت و متعارض چیزى بیشتر نخواهیم داشت.
در ادامه، نظرى گذرا بر روش‏هاى حسى، مشاهده، استقرا و تجربه در دیدگاه فارابى داریم، به ویژه تجربه‏گرایى وى را در نظام بینشى، دانشى و روشى او توضیح خواهیم داد.
فارابى تجربه را به عنوان یکى از ارکان عمده، اصلى و مهم شناخت علم مدنى مورد توجه قرار داده است. وى بینش، دانش و روش تجربى را همچون سایر ارکان شناخت و در کنار آنها تلقى مى‏کند. ارکان شناخت مدنى از نظر وى شامل تجربه‏گرایى، عقل‏گرایى،62 و حتى کشف یا شهودگرایى هستند. این ارکان بر اساس حس و تجربه، عقل و فطرت، نقل و شریعت و سرانجام دل و شهود بر شمرده است. ارکان شناخت هم در بینش، دانش و روش‏هاى علمى مدنى بازتاب داشته و هم در گرایش، رویکردها و رهیافت‏هاى علمى مدنى منعکس مى‏گردند. این ارکان و منابع و انواع و اشکال ترکیب آنها به طور همه جانبه، بسان بسیارى از سایر ارکان، امور و موارد عینى و علمى انسانى و اجتماعى مدنى، کمتر به صورت منسجم و واحد مورد بررسى قرار گرفته‏اند. چه بسا با عدم تفکیک، یا حتى عدم تمیز و تشخیص دقیق اینها و به ویژه با درآمیختن علم و تجربه با استقرا و حس و محسوسات، دچار اشکالات جبران‏ناپذیرى شده باشیم، به صورتى که بر این اساس علم و تجربه، گاه تا حس و محسوسات یا تکرار و چه بسا تنوع محسوسات و مشاهدات تقلیل داده شده است، حداکثر به عنوان کلى‏یابى‏ها و کلى‏سازى‏هاى تحلیلى دانسته شده است، یعنى حدى که فارابى از آن تعبیر به ظنى، پندارى یا خیالى مى‏کند. چه بسا روش تجربى را از گزارش حس‏ها و محسوسات فراتر ندیده‏اند؛ در مواردى تجربه را صرف تکرار برخى احساسات و مشاهدات و کاربرد بعضى ابزار و تکنیک‏ها دانسته‏اند، مثل فرضیه و فرضیه‏سازى، جمع‏آورى داده‏ها و اخبار، پردازش اطلاعات، آزمون یا اصول مقایسه و ارزیابى و تأیید یا ابطال‏پذیرى و مانند اینها، این موارد سبب شد که چنین بیندیشند که این فعالیت‏ها، تجربه علمى و علم تجربى است، حال این‏که عظمت و گستردگى و نیز نقش خطیر تجربه علمى بسیار بیشتر بوده و جدى است. این نقش خطیر چه در علوم تجربى و طبیعى و چه در علوم غیر تجربى، به نظر بسیار فراتر از اینهاست.
در نظریه فارابى، تجربه علمى و علم تجربى در عرصه علم مدنى، برعکس طبیعى، ظاهراً تنها بینش، دانش و روش نبوده و یا یک گرایش منحصر به فرد نیست، بلکه همراه سایر گرایش‏هاى عقلى، نقلى و حتى درونى و با ترکیبات گوناگون آنها، جملگى تشکیل هیأت و تألیفى فراگیر و نظام‏وار را مى‏دهند. تجربه و علم تجربى یکى از ارکان و بلکه مراتب عمده و اصلى این معرفت و این علم محسوب مى‏شود. تجربه‏گرایى به ویژه در شناخت واقعیت عینى پدیده‏هاى مدنى، همچنین در تطبیق و پیش‏بینى و کاربرى علوم عملى و مدنى، نقش تعیین کننده‏اى دارد.63
براى نمونه، فارابى در کتاب موسیقى کبیر در مبحثى تحت عنوان «تجربه و مبادى براهین یا بنیادهاى استدلال» به تبیین تجربه مى‏پردازد. او با تصریح بر مبادى و فرآیند تولید تجربه علمى، ساختار و ارکان آن را به عنوان یک نظریه جامع تبیین مى‏کند: «نخستین مبادى براهین یقینى در هر صناعت [از جمله در علم مدنى ] از احساس مفردات اجزاى آن در نفس به وجود مى‏آید».64
به عبارت دیگر، مبادى یا مواد اولیه علم، محسوس‏ها مى‏باشند، یعنى داده‏هاى هر علمى که براى سیر روش‏مند به یافته‏هاى علمى و مطابق با واقع به کار مى‏روند، از ناحیه محسوسات است. این داده‏ها از طریق حس و حسى و با انعکاس صورت تک به تک مصادیق و آحاد اشخاص و افراد عینى، واقعى و خارجى آنها حاصل مى‏شوند؛ همچنین با احساس عوارض و صفات مربوطه به وجود مى‏آیند. از نظر وى، حداکثر این که گاه براى یافتن این براهین به احساس مفردات معدودى مى‏توان اکتفا کرد و گاه به احساس مفردات بیشترى نیاز است.65 در ادامه، بعد از آن که این اجزا را احساس کردیم، در حاسّه و بعد در حافظه و سپس براى عملیات فکر و پردازش علمى در خیال خویش جاى مى‏دهیم، بعد از این مراحل تازه عقل عمل خاص خود را انجام مى‏دهد.66 عقل انسان و به اصطلاح ذهن که عاملى تکوینى و طبیعى است، با کار روى داده‏هاى حسى، یعنى موارد جزئى و مفردات فراهم شده، ابتدا به تجزیه، تحلیل و ترکیب یا پردازش و فرآورى آنها مى‏پردازد. ذهن آدمى در حقیقت در مرحله و بخش خیال و متخیله، به تفکر و تخیل مبادرت مى‏ورزد، یعنى بر این اساس به درک محسوسات و حکم کردن در مورد آنها و در واقع پرداخت قوانین و کلیات آنها مى‏پردازد. عقل در همین راستا به کلى‏سازى‏هاى اولیه اقدام مى‏نماید، بدین ترتیب که به تعبیر وى، ذهن نخست این مفردات را جدا جدا در نظر مى‏گیرد، سپس آنها را با یکدیگر ترکیب مى‏کند. در نظریه او، حتى ذهن در محسوسات نیز در حد متخیلات و به اصطلاح در حد تحلیل صورت واقعیت‏ها و در مرتبه خویش، به نوعى یقین دست مى‏یابد؛ به عبارت دیگر، مفاهیم و احکام کلى تحلیلى - تخیلى یا خیالى نیز که حاصل تجزیه و ترکیب محسوسات یا داده‏هاى حسى، محفوظات و متخیلات ذهنى است، نیز مى‏توانند یقین‏آور باشند.
فارابى در کتاب الجمع بین رأیى الحکیمین نیز تجزیه و ترکیب یا تقسیم و ترکیب را در نیل به حدود، مفاهیم، تعاریف و حتى احکام، مؤثر و مناسب مى‏داند. به همین مناسبت معتقد است فرآیند تقسیم و ترکیب پدیده‏ها و داده‏ها، براى دست‏یابى به حدود، مفاهیم و تعاریف است‏67 وى در این جا تصریح مى‏کند: «پیداست که عقل، هنگام حکم کردن درباره آنها، تنها به حس اکتفا نمى‏کند، چه اگر این چنین بود براى او اصلاً یقینى حاصل نمى‏شد».68
در توجیه آن مدعى مى‏شود که حس به تنهایى این امکان را ندارد که درباره شى‏ء یا کلیت آن حکمى یقینى صادر کند،69 چرا که کسب یقین، عمل خاص عقل است.70 همچنین وى معتقد است در برخى اشیا به محض احساس شدن، عقل مى‏تواند درباره آنها یقین حاصل کند، در برخى دیگر لازم است به صورت مکرر و متنوع یا در موضوع‏ها و مواضع مختلف احساس شوند تا عقل بتواند در باب آنها به یقین برسد،71 هر چند به تأکید او این امر در عقول مختلف، درجات مختلفى دارد.72 در عین حال از نظر او، عقل نمى‏تواند به اختیار خود و هر وقت که بخواهد به یقین برسد،73 بلکه این امر در واقع به توانایى طبیعى آن بستگى دارد.74 در دیدگاه وى، هرگاه عقل درباره شى قادر به صادر کردن حکمى یقینى باشد که از راه احساس به آن رسیده است، براى او یقین حاصل مى‏شود، همین طور پست‏ترین مراتب شناخت مزبور آن است که عقل از حد اطمینانى که به حکم حس حاصل گشته تجاوز نکند.75 از دیدگاه فارابى، مبادى نخستین و ضرورى امور، وقتى یقینى هستند که عقل «تیقّن»76 حاصل کند که به اصطلاح محمول آنها در موضوع آنها موجود است. در باب مبادى نخستین امورى که بر اکثر[یت‏] استوار است، نیز عقل باید یقین حاصل کند که محمول آنها در اکثر موضوع آنها بوده، یا در کل موضوع آنها، ولى در اکثر اوقات مى‏باشد، یا سرانجام در اکثر موضوع آنها، در اکثر اوقات وجود دارد.77 مراد از موضوع در این جا موارد، مصادیق و اشخاص یا به اصطلاح مفردات و جزئیات آنهاست، لکن اعتقاد به این‏که چیزى على‏الاکثر وجود دارد، در نگاه او اعتقادى است که خلاف آن ممکن نیست. بر این اساس، فارابى در خصوص تعریف متعارف تجربه مى‏گوید:
احساس اشیاى مختلف، از روى قصد و به کرات را، به آن منظور که عقل در باب آنچه از حس به او رسیده است عمل خاص خود را انجام دهد، تا به یکى از دو وجهى که بیان شد یقین حاصل کند، تجربه خوانند.78
منظور از دو درجه، قانون یا فرضیه غالب علمى است؛ بنابراین احساس اشیا و مصادیق مختلف، از روى قصد و به صورت مکرر، عقل، حس و محسوسات، عمل خاص عقلى و یقین - علاوه بر قانون عام اکثرى - از اهم مؤلفه‏هاى کلیدى تعریف تجربه در مفهوم فارابى هستند. مواردى که هر یک از خود آنها و ارتباطات و نیز بنیادها و حاصل آنها، نیاز به بررسى‏هاى جداگانه‏اى دارد. وى در همین جا نیز با بیان این‏که «تجربه على الظاهر به استقرا شبیه است»79 تأکید مى‏کند که «در حقیقت این چنین نیست»،80 یعنى استقرا غیر از تجربه محسوب مى‏شود، چرا که به تعبیر او در استقراء عقل به آنچه از حس به ذهن مى‏رسد کارى ندارد، حال این‏که به تأکید وى در تجربه، «عقل بر آنچه از حس به ذهن رسیده عمل خاص خود را انجام مى‏دهد تا یقین حاصل کند».81
بنابراین فارابى تجربه را از مبادى اصلى برهان و علم و شناخت تلقى مى‏کند. وى احساس مفردات اجزاى پدیده‏ها را «نخستین مبادى براهین یقین در هر صناعت» و از جمله در صناعت عملى و علمى مدنى مى‏داند. بر این اساس، راه و روش و نیز ابزار و چگونگى سیر و دست‏یابى به «تجربه» و به اصطلاح به «مبادى اعظم» و «بنیادى» را تبیین مى‏کند. همچنین مبدأ آن را باز مى‏نمایاند، کما این‏که در این جا تصریح مى‏نماید که «راه به دست آوردن مبادى اعظم یا بنیادى این صناعت چیست»82 و نیز «مى‏دانیم براى شناختن امر یا فرآیند آن از کجا باید آغاز کرد».83
همچنین وى به ویژگى‏ها و شرایط تجربه‏گر و لوازم تجربه‏گرایى مى‏پردازد. بر این اساس، معتقد است تجربه از احساس مکرر مفردات یا احساس مفرات متعدد، خواه همه آنها و خواه اکثر آنها، حاصل مى‏شود. او در خصوص داده‏هاى حسى، بررسى، مقایسه و ارزیابى و همچنین تقسیم‏بندى و سرانجام طبقه‏بندى آنها را به عنوان اهم ضروریات فرآیند تجربه‏گرى تلقى مى‏کند. این موارد را از لوازم تجربى و به عنوان اهم ضروریات، رهیافت تجربه‏گرایى مى‏داند.84 در عین حال به اصل وابستگى کامل و اجتناب‏ناپذیر دو حوزه نظرى، و عملى توجه دارد؛ به عبارت دیگر،به ارتباط تجربه علمى و تجربه عملى و به اصطلاح عالم و عامل تجربى پرداخته است.
فارابى به تفکیک انواع تجربه‏هاى شخصى و غیر شخصى، حضورى و غیر حضورى و نیز تجربه مستقیم یا غیر مستقیم و با واسطه و حتى تجربه فعال یا منفعل و صرفاً ناظر مى‏پردازد. وى به معیار تجربى بودن علم حسى و تجربى بودن داده‏هاى اولیه آنها اشاره مى‏کند، هر چند محقق علم تجربى، خود شخصاً به تجربه شخصى و مستقیم نپرداخته باشد. او در این زمینه معتقد است نیاز نیست پژوهشگر علم نجوم یا پزشکى، خود به کار تشریح (فیزیولوژى) یا رصد کردن بپردازد، بلکه کافى است در مقابل وى تشریحى یا رصدى انجام گیرد تا او به چشم ببیند. نظر او85 در مورد صناعت و علم نظرى و عملى موسیقى نیز چنین است؛ بنابراین معتقد است همین سان، پژوهشگر موسیقى نظرى نیز محتاج آن نیست که به دست خود آلات موسیقى را به کار گیرد، بلکه کافى است که کسى دیگر به تجربه بپردازد و او تنها آنها را بشنود و تمیز دهد،86 حتى تأکید مى‏نماید: «این روش حتى از روش‏هاى دیگر بهتر است».87 موارد فوق در هر صورت تجربه‏هاى شخصى یا غیر شخصى اما عملى و عینى بوده و تجارب حضورى مى‏باشند.88 لازمه تجربه‏هاى غیر شخصى و غیر حضورى، فراهمى یافته‏هاى تجربى و علمى سایرین، سپس پژوهش و پردازش علمى و آن‏گاه ارزیابى و اثبات آنهاست. این تجربه‏ها علاوه بر تجارب شخصى و حضورى بلکه چه بسا حداقل از نظر کمى، بیش از آنها، یکى از منابع و راهکارهاى علمى تجربى از نظر فارابى است، به تعبیر وى، حال اگر موسیقى‏دانى نبود که آهنگى را به سمع او برساند، یا به علت ضعف شنوایى قادر به ادراک همه آهنگ‏ها نبود، مى‏تواند از تجارب دیگران و منابع موجود در این خصوص استفاده نماید، در نگاه وى این چنین حالى، شبیه به حالت پژوهشگر علم پزشکى و نجوم مى‏باشد که به علت مهیا نبودن شخص متخصص یا مهیا نبودن آلات ضرورى، تشریحى یا رصدى در حضور او انجام نگردد، یا تشریحى انجام شده است، ولى او به علت ضعف حواس از ادراک آن عاجز مى‏باشد.89
با عنایت به عدم امکان تجربه مستقیم شخصى و حضورى در مطالعه پدیده‏هاى مدنى به صورت گسترده، به سبب وضعیت خاص خویش، این پدیده‏ها بیش از پدیده‏ها و علوم طبیعى مشمول این تجربه غیر مستقیم هستند؛ بنابراین علم مدنى بیشتر به یافته‏هاى سایر علوم فلسفى و الهى و حتى ریاضى و طبیعى و به ویژه سایر علوم انسانى و اجتماعى، به عنوان داده‏هاى علم مدنى خویش و همچنین به یافته‏هاى سایر پژوهشگران علمى مدنى به عنوان داده‏هاى پژوهش مدنى و علمى مدنى خود نیازمند است. پژوهشگر مدنى و علمى مدنى، به فراهمى و نیز فرآورى و پردازش یا تجزیه و تحلیل و ترکیب داده‏ها مى‏پردازد. آن‏گاه به تقسیم‏بندى، طبقه‏بندى و سازمان‏دهى آنها مبادرت مى‏ورزد. سرانجام به تولید و ایجاد تصورات یا مفاهیم و معانى و نیز احکام و روابط یا تصدیقات یا قوانین مى‏رسد. همچنین به کلى‏یابى‏ها و کلى‏سازى‏هاى تحلیلى - تخیلى و عقلى یا علمى، فلسفى و منطقى مى‏پردازد، بدون آن که در تجربه غیر مستقیم خود لزوماً در اطلاع‏یابى، پرسشگرى، مصاحبه، مشاهده مستقیم فعال یا غیر فعال و جمع‏آورى اطلاعات و تولید داده‏ها نقشى و حضورى داشته باشد.
فارابى شیوه «مقایسه» یا «مناسبت» را در تجربه غیر مستقیم و غیر حضورى لازم و کارساز مى‏داند. در حقیقت اشاره مى‏نماید که در تجربه غیر مستقیم و غیر حضورى، تجربه، صرف پردازش به معناى تجزیه و تحلیل و ترکیب صورى داده‏هاى حسى و تجربى سایرین نیست، بلکه تجربه بیش و پیش از هر چیزى، بازسازى و به نوعى شبیه‏سازى آزمایشگاهى محیط و شرایط و نیز حالت و چگونگى حس و همچنین احساسات است. از نظر وى، هر پژوهشگرى در تجربه غیر حضورى و غیر مستقیم، همچون موسیقى‏دانى بوده که جزئیات این علم را خود شخصاً و حضوراً حس نکرده است؛90 در نتیجه براى این‏که بتواند آنها را تصور کند، باید همانند کسى عمل کند که جزئیات علوم غیر قابل احساس مثل نفس، عقل، ماده اولى و همه به اصطلاح موجودات مفارقه و مجرد از ماده را تصور مى‏کند.91 پژوهشگر و ناظر علمى تا اینها را به هر صورت در متخیله و ذهن خویش روشن نسازد، نمى‏تواند آنها را اصلاً عملى ساخته و یا به عمل درآورد، حتى نمى‏تواند درباره آنها نظرى دهد یا سخنى بگوید.92 وى با تصریح بر این شرایط که «جز این‏که چون تخیل آنها، از جهت احساس مفردات آنها ممکن نباشد»،93 نتیجه مى‏گیرد که باید راهى دیگر برگزید که ما را به تخیل یعنى تصور آنها برساند.94 آن‏گاه تأکید مى‏نماید که این همان راه مقایسه یا مناسبت است.95
خود فارابى در تلخیص نوامیس افلاطون نیز در تعریف تجربه مى‏گوید:
تجربه، تأمل در جزئیات موارد، مصادیق و اشخاص متعلق موضوع شى‏ء بوده و [بر این اساس‏] حکم بر کلیات [و یافتن و ساختن کلى‏هاى آنها، آن هم‏] مطابق با این جزئیات است.96
از نگاه وى، اساساً تجربه عامل خروج پدیده از قوه به فعل است،97 یعنى «تجربه سبب دست‏یابى به کلیات حقیقى مطابق با واقع از میان مصادیق متنوع مى‏باشد». فارابى در این جا ضمن تفکیک تجارب حقیقى از غیر حقیقى یا پندارى و ظنى، حکما را بهره‏مند از تجارب حقیقى مى‏داند.98
وى در رساله «النجوم» نیز تجربه را تنها در ممکنات و به اصطلاح در امور محتمل الصدق و الکذب مى‏داند، یعنى امورى که ممکن است باشند یا نباشند و یا این طور یا آن طور بوده و نیز امورى که امکان تأیید یا تکذیب وجود آنها مطرح است، همچنین امورى که احتمال وجود صفات و عوارضى و یا موارد و قوانینى در مورد آنها مطرح است، همچنین امورى که احتمال وجود صفات و عوارضى و یا موارد و قوانینى در مورد آنها موضوعیت دارد. بنابراین وى در این موضع مدعى است که تجربه در ممتنعات و ضروریات راه ندارد،99 چرا که در هر دو مورد، حکم و نتیجه منفى یا مثبت آنها از قبل معلوم و قطعى است. این در حالى است که «تجربه» و بلکه «علم تجربى» عبارت از «تحقیق در مورد امور نامعلوم، احتمالى»، و احتمالات است. او در کتاب الجمع بین رأیى الحکیمین نیز تصریح مى‏کند که «ادراک حواس عبارت از درک جزئیات»100 است، یعنى متعلق آنها جزئیات عینى و خارجى و موارد قابل حس و محسوس هستند،101 بنابراین از جزئیات، کلیات به دست مى‏آیند،102 یا کلى‏سازى‏ها، کلى‏یابى‏ها، قوانین و مفاهیم و کلیات نیز در حقیقت همان تجارب یا تجارب حقیقى مى‏باشند؛ البته از نظر وى تجارب، صرفاً آنهایى بوده که با «قصد» تحصیل مى‏شوند.103
«قصد» در تجربه، از نگاه فارابى، بسیار مهم است، کما این‏که به تعبیر صلیبا در کتاب فرهنگ فلسفى، اولاً، لفظ تجربه (Experience) در زبان فیلسوفان به دو معناى عام و خاص به کار مى‏رود،104 تجربه به معناى عام، یکى تجربه عمومى و تجربه زندگانى بوده که به تعبیر فارابى از روى قصد نیست.
تجربه به این معنا در تعبیر صلیبا، عبارت از آگاه شدن اختیارى و برنامه‏اى است که فکر انسان را توسعه مى‏دهد و غنى مى‏کند.105 مجرب بدین معنا و در این حد کسى بوده که آزمایش‏هاى گوناگون، فکر او را آزموده و استوار کرده باشد،106 معناى دیگر، تغییرات مفیدى است که براى صفات و حالات راسخ در نفس ما یعنى ملکات حاصل مى‏شوند، همچنین شامل مهارت‏هایى است که در نتیجه تمرین براى ما پیدا مى‏شوند یا دانایى‏ها و هوشیارى‏هایى که زندگى آنها را براى ما حاصل مى‏کند.107 اینها اعم از تجارب شخصى و نوعى محسوب مى‏شوند. تجربه به این معانى یعنى «تجربه عملى مدنى» را فارابى در مدینه و سیاست مدنى و سامان‏دهى و راهبرد مدنى مطرح مى‏کند، وى تجربه به این معنا را یکى از ارکان اصلى و کارویژه‏هاى علم مدنى دانسته و آن را همراه با تخصص علمى مدنى موردنظر قرار داده است. البته این غیر از تجربه علمى مدنى است، یعنى تجربه‏اى که در شناخت علمى پدیده‏هاى مدنى موردنظر وى مى‏باشد.108 صلیبا در تعریف تجربه به معناى خاص و علمى مدعى است که «ظواهر و پدیده‏هاى طبیعت را در شرایط معینى که خود فراهم آورده، مشاهده کند و در آنها به اراده خود تصرف کند».109
وى بر این اساس، بین مشاهده با تجربه تفاوت قائل مى‏شود، چرا که مشاهده کننده، پدیدارهاى طبیعى را چنان که هست مشاهده مى‏کند، در حالى که تجربه کننده، پدیدارها را در تحت شرایطى که خود فراهم آورده، مى‏آزماید و مقصود او از این کار، این است که به قوانینى دست یابد که بتواند با آنها حوادث طبیعى را تحلیل کرده یا حتى تعلیل کند،110 یعنى بدین ترتیب اجزا عناصر و روابط و ساختار آنها یا علل و حتى آثار مترتب بر آنها را دریابد. فارابى خود در این جا متعرض این موضوع مى‏شود که «جمهور مردم» تجارب عمومى را عین تجربه علمى و حداقل پیش‏درآمد تجربه مى‏انگارند، حال این‏که دانشمندان تجارب عالماً عامداً انتخاب شده و در واقع به گونه‏اى آزمایش‏پذیر را تجربه علمى مى‏دانند. وى در عین حال، تجارب عمومى و غیر عمدى را نیز به عنوان اوایل معارف، مبادى برهان مى‏داند و آنها را به اسامى و عناوینى شبیه ماده خام و اولیه تجربه علمى مى‏نامد.111
بنابراین فارابى در پدیده‏گرایى علمى مدنى خویش کاملاً تجربه‏گراست. در تجربه‏گرایى جامعه‏شناختى او، اولاً، تجربه یکى از ارکان سه یا چهارگانه تعیین کننده و عمده شناخت و «علم مدنى» بوده و رکن انحصارى آن نیست؛ ثانیاً، «تجربه علمى مدنى» در نگاه وى، به ترتیب فراتر از حس و حتى استقراى علمى مدنى بوده و فروتر از عرف علمى و عمومى و عملى مدنى است؛ ثالثاً، با توجه به نقش و اصالت آلى و عالى عقل در علم مدنى فارابى، وى در عین حال عقل‏گراست، یعنى چه به صورت استقلالى یا مستقلات عقلى و عقل عالى یا همان معارف عقلى و چه به صورت استلزامى یا استلزامات عقلى یا همان کاربرى ابزارى. در نتیجه، فارابى در علم مدنى خویش هم کثرت‏گراست و هم عقل‏گرا.

ب) کثرت روش‏ها و عقل‏گرایى‏

کثرت در نظریه فارابى، اولاً، هم از ناحیه پدیده مدنى است، هم از ناحیه ذهن، عقل و فرآیند تعقل و یا قوه شناخت و هم از ناحیه علم و معلومات یا داده‏ها، داشته‏ها و یافته‏هاى علمى مدنى؛ ثانیاً، این کثرت، هم از ناحیه «منابع علمى» است، هم از ناحیه روش‏هاى علمى و هم از ناحیه ابزار علمى مدنى. در عین حال، کثرت به معناى نظام و منظومه‏اى از موارد، خواه وجوه و مراتب و خواه قوا، منابع و نیز روش‏ها و ابزار است، یعنى نظامى واحد، منسجم و سازوار بوده و مجموعه و توده‏اى ازموارد ناهمگون و درهم نیست. فارابى، در رساله «الجدل» در فصلى تحت عنوان «منفعة الجدل و اهمیته»، به نقش و کاربرى جدل در تمییز شبه علم از علم و داده‏ها و یافته‏هاى جدلى پرداخته است. او بر این اساس، علوم به اصطلاح یقینى را به دو دسته تقسیم مى کند: یکى علوم تعالیم یا ریاضى، و دیگرى علم طبیعى، علم الهى و علم مدنى. وى این تقسیم‏بندى را بر اساس قابلیت تجرید معانى صورت علمى و معلومات از ماده موضوع آنها و عوارض مربوط دانسته و انجام مى‏دهد. علوم یقینى از نظر وى دو نوعند: نوعى که موضوع آن، خود ناظر علمى و پژوهشگر خاص را به درستى کمک و راهنمایى مى‏کند، چرا که ذهن به سهولت آنها را دریافته و روى آنها مى‏تواند تمرکز نماید؛ همچنین در این موارد ذهن قادر است به سرعت در درون و در نفس خویش، معانى و صورت ذهنى و علمى آنها را از ماده موضوع آنها و نیز از عوارضى که آنها را پوشانیده‏اند، تفکیک کرده و مشخص سازد. این گونه پدیده‏ها به طور کلى ذاتاً به گونه‏اى هستند که انسان قادر است با صرف تصور و تخیل خویش مفاد و معانى آنها را از ماده و عوارض آنها مجرد و مجزا کند، بدون آن که نیاز به تمرکز و تجسم سخت و زیادى باشد. این علوم از دیدگاه او، همان علوم تعلیمى و تعالیم یا ریاضیات و علوم پایه هستند.112 آن‏گاه وى به علوم یقینى نوع دوم و از جمله علم مدنى پرداخته و اهم ویژگى‏ها و پیچیدگى‏هاى آنها را برشمرده است. او بر این اساس، عوامل آمیختگى علم و شبه علم در این قلمرو را نشان مى‏دهد.113
به طور خلاصه، میزان آمیختگى ماده، اعراض و معانى موضوع علوم، از مبانى این تقسیمات علمى است، و نیز قابلیت تمایز علمى و تفکیک عوارض و نمودها از هم و از ماده متعلق علم از این جمله است. همچنین تجرد معانى از ماده موضوع علم و در نتیجه کلى‏سازى و دست‏یابى به کلیات علم و به ویژه سرعت، سهولت و دقت در این فرآیند، از اهم مؤلفه‏هاى این تقسیمات علمى است. وى با توجه به نوع دسته‏بندى علمى، از علوم ریاضى شروع مى‏کند، و به ترتیب به علم طبیعى، علم الهى و در نهایت به علم مدنى مى‏رسد، یعنى علمى که از جهات فوق، مشکل‏ترین، پیچیده‏ترین و برجسته‏ترین علم محسوب مى‏شود و از حیث بُرد و تأثیر در سرنوشت جامعه انسانى، فراگیرترین و حساس‏ترین علم و علم غایى و راهبردى به شمار مى‏آید.
بدین ترتیب، علم مدنى فارابى از لحاظ عینى مدنى، یعنى از لحاظ متعلق موضوع خود یا پدیده‏هاى مدنى، و نیز از لحاظ علم و معلومات مدنىِ راجع به این پدیده‏ها، علمى ویژه است. همچنین این علم، چه از جهت علمى نظرى و تحقیقى و چه از جهت علمى عملى و اجرایى، خاصه‏هایى دارد. سرانجام علم مدنى هم از لحاظ ذهن و عقل و تعقل مدنى و منابع علمى و نیز از لحاظ روش یا روش‏هاى علمى مدنى، داراى ویژگى‏هایى است. اینها همه، علم مدنى را نسبت به سایر علوم و عرصه‏هاى آنها متمایز ساخته و فراتر مى‏برد. متعلق واقعى یا موضوع علم مدنى یعنى به طور کلى موجودیت و حیات مدنى، از نظر فارابى، کلى‏ترین و نهایى‏ترین پدیده و نهاد انسانى، اجتماعى و مدنى است؛ پدیده‏اى فراگیر با اجزا و عناصر گوناگون و با جنبه‏ها و وجوه متفاوت و حتى با مراتب و مراحل مختلف است. همچنین خود علم مدنى، علاوه بر اجزا، جهات و جنبه‏هاى نظرى - عملى مدنى، داراى مراتب وجودى متنوعى است؛ از طرف دیگر، ذهن مدنى یا نفس و ذهن انسان مدنى به ویژه ناظر یا فاحص علمى مدنى نیز یک کل فراگیر و متکثر مى‏باشد، کلى که از جزئى‏ترین حس و احساسات و به اصطلاح تحصل و تبیین شروع شده تا تخیل و تعقل یا به اصطلاح تفهم پیش مى‏رود، خواه عقلى، علمى، فلسفى و منطقى و حتى اوایل عقول باشد و خواه تعقل نظرى یا عملى مدنى. میان عین، ذهن و علم مدنى تناسب و تداول برقرار مى‏باشد، بدین معنا که این ذهن انسانى با کلیت نیروها و تجهیزات خود قادر است این پدیده‏هاى مدنى را با کلیت اجزا، عناصر و ارکان خود مورد شناسایى همه جانبه و لازم یا ممکن قرار دهد. کلیت علم مدنى و تمامیت اجزاى موضوع‏ها و ارکان آن نیز حاصل این شناسایى است؛ ضمن این که این جهات سه‏گانه، داراى ارتباطات متقابل هستند.
اهم ویژگى‏هاى علم مدنى فارابى از لحاظ روشمندى نیز حایز اهمیت است، یعنى از حیث کثرت روش‏ها و بر این اساس گرایش به کثرت در روش‏شناسى علمى و مدنى نیز سرنوشت ساز است. در این خصوص با سه جهت و در حقیقت با سه جهان مدنى مواجه هستیم: از طرفى، با عین مدنى یعنى با پدیده‏هاى مدنى اعم از موجودیت و حیات مدنى و همچنین مدینه، اجتماع مدنى و سیاست مدنى یا با عالَم مدنى سر و کار داریم؛ از طرفى دیگر، با ذهن و عقل مدنى یعنى با نیروها و منشأ شناسنده و درک کننده پدیده‏هاى مدنى یا عالِم و دانشمند مدنى و ذهن و عقل او مواجه مى‏باشیم؛ از طرف سوم، با خود علم مدنى یعنى با معلومات اعم از داشته‏ها، داده‏ها، افاضات و به ویژه یافته‏هاى علمى مدنى روبه رو هستیم. حال اولاً، هر سه موارد عین (پدیده مدنى)، ذهن (عقل) و حتى تعقل مدنى (علم مدنى) در جایگاه خود و به تناسب ماهیت، حقیقت و واقعیت خویش یک کل محسوب مى‏شوند؛ ثانیاً، همه این سه جهان و سه جهت و بلکه هر سه مبادى و مراتب مزبور، داراى ارتباطات و تبادلات با همدیگر بوده و در یک هیأت عینى - علمى سازوار قرار دارند؛114 ثالثاً، علم مدنى نیز به عنوان علم عین مدنى یا پدیده مدنى شامل علم مدینه و علم مدن، علم اجتماع مدنى و علم اجتماع‏هاى مدنى و سرانجام علم سیاست مدنى و نیز علم سیاست‏هاى مدنى است. هر کدام از این علوم نیز خود در برگیرنده علم نمودها، بودها و غایت‏هاى مدنى مى‏باشد، کما این که ذهن یا عقل مدنى و نیز علم مدنى بدین ترتیب داراى وجوه و مراتب متفاوت و مکمل یکدیگر هستند.
بر این اساس، اولاً، این علم یا این علوم با این تنوع، نمى‏توانند بدون روش علمى باشند؛ ثانیاً، علم مدنى و بلکه علوم مدنى با این ذهن علمى مدنى و با این عین یا پدیده اجتماع مدنى و سیاست مدنى آن هم با این گستردگى‏ها و نظام‏مندى‏ها، نمى‏تواند تنها داراى یک روش علمى به تنهایى بوده یا حتى صرفاً چند روش داشته باشد. به اعتبار دیگر، تنها یک یا چند روش علمى محدود، قادر به پوشش علمى همه جانبه این جهات عینى، ذهنى و علمى مدنى گسترده و فراگیر نیستند، بلکه بررسى عین، ذهن و علم مدنى ضرورتاً، اولاً، در برگیرنده تمامى منابع و روش‏ها و ابزار علمى موجود و ممکن و نیز روش‏هاى لازم و مناسب بوده و بایستى باشد؛ ثانیاً، کلیه این روش‏ها از نگاه فارابى، در یک نظام روشى یا منظومه روش‏هاى علمى بنیادین و فراگیر و نیز غایى قرار دارند؛ به عبارت دیگر، نظامى جامع و فراگیر از روش‏هاى موجود و ممکن علمى لازم است. این نظام روش‏ها، امکان آن را فراهم مى‏سازند که پدیده‏هاى عینى - ذهنى و عقلى - علمى و حتى نظرى - علمى مدنى، به صورت بنیادین و جامعى مورد بررسى و شناسایى نظام‏مند و غایى قرار گیرند. نظامى که چه بسا شامل روش‏هاى تحصلى یا تبیینى و تأویلى یا تفهمى و به ویژه روش تعقلى مى‏شود.
به تعبیر دیگر، کثرت روش‏هاى علمى از یک طرف و نظام روش‏ها به مثابه کل واحد و منسجم از طرف دیگر، در نظریه فارابى، لازمه کل نگرى و نظام‏گرایى وى است. از آن جا که تحقیقات علمى مدنى در نظر وى عبارتند از کلى‏یابى و کلى‏سازى مفاهیم و روابط یا قوانین پدیده‏ها و فرآیندهاى عینى - ذهنى و علمى - عملى مدنى، بنابراین روش‏هاى تحقیقات علمى مدنى نیز عبارتند از روش‏هاى شناخت این چنین پدیده‏ها و فرآیندها.
فارابى در روش‏شناسى علمى مدنى خویش در عرصه‏هاى مختلف و به انحاى گوناگون وارد شده و نظریه‏پردازى کرده است. حتى به نظر مى‏رسد مى‏توان اولاً، پاسخ مناسب و درست وى و نظریه روش‏شناسى علمى مدنى او را در هر یک از عرصه‏هاى مزبور باز شناخت، همچون خود نظریه علمى و فلسفى مدنى او که مى‏توان آن را در انبوه کثیر مجموعه و بلکه منظومه آثار و آراى وى، نشان داد؛ ثانیاً، وى داراى نظریه‏اى جامع در خصوص روش‏شناسى علمى مدنى، همچون نظریه جامع او در علم مدنى و نیز همانند نظریه فراگیر او در فلسفه مدنى است؛ نظریه‏اى که در آن این موارد، بسان مراتب یک کل به هم پیوسته، مبتنى بر هم، منبعث از هم و متناسب با هم هستند. حداقل مى‏توان ادعا کرد که این چنین نظریه‏اى از آثار و آراى وى قابل اقتباس بوده و بر این اساس قابل بازسازى و دست‏یابى است.
در یک تقسیم‏بندى، به نظر مى‏رسد فارابى سه گونه، به طرح و کاربرى روش‏هاى تحقیق در علم مدنى و در واقع به ارائه روش‏هاى علم مدنى پرداخته است: یکى، شیوه کلى، متعارف و معروف یعنى با تقسیم و بررسى روش‏هاى حسى، استقرا، تجربه و قیاس است.فارابى و همفکرانش در این جا نیز در تعریف و تحدید هر یک از این روش‏ها و ابزار و تکنیک‏هاى مربوط و معانى، مفاهیم و شاخصه‏هاى آنها نظر داده‏اند. علاوه بر اینها، در زمینه برخى عناصر دیگر و در تداوم آن روش‏ها، منابع و ابزار به بررسى پرداخته‏اند؛ از جمله درباره عرف به ویژه عرف خاص یا علمى، بسان حاصل تجربه، طرح مطلب کرده‏اند. اینان همچنین در تعیین جایگاه هر یک از موارد فوق از حس گرفته و تجربه و عرف، در فرآیندى سلسله مراتبى نگریسته‏اند و در این زمینه نظریات و ابتکارات بسیار راهگشا و کارسازى دارند.
دومى، شیوه‏اى که بیش از ابتناى بر چگونگى سیر فکرى و پژوهشى، به تناسب سنخیت و ماهیت موضوع‏هاى علمى و ذهنى است، یعنى به ترتیب شامل روش‏هاى حسى، روش‏هاى تحلیلى یا تخیلى و روش‏هاى عقلى مى‏باشد. به نظر مى‏رسد اینها را نیز مى‏توان به گونه‏هاى سه‏گانه زیر دانست: یکى، روش‏هاى استشهادى که به کلى‏یابى‏ها یا کلى‏سازى شواهد و مشاهدات عینى شخصى یا غیر شخصى مدنى مى‏پردازد؛ دیگرى، روش‏هاى استدلالى فلسفى که با شیوه انتزاع و تجرید به شناخت مبادى، حقایق و ماهیت پدیده‏هاى مدنى دست مى‏یابد. در همین راستا روش‏هاى منطقى و حتى ریاضى قرار دارند؛ روش‏هایى که به تعبیرى، اساس اقتباس و تحقیقات یا شناخت علمى مدنى و بنیادهاى فلسفى و نظرى آن هستند. این روش‏ها حتى بنیاد تحلیل و توصیف یا مطالعات مدنى محسوب مى‏گردند. همچنین روش‏هاى درونى یا کشفى و شهودى و قلبى و افاضى در نظریه علمى مدنى فارابى در همین راستا تلقى مى‏شوند؛ سومى، روش‏هاى استنادى و نقلى یا مکتبى و به اعتبار دیگر روش‏هاى وضعى و تشریعى هستند، کما این که در تعبیر فارابى، برخورد مکتبى در علم مدنى خود شامل روش‏هاى فقهى و اجتهادى، تفسیرى و تأویلى است. این قسمت روش‏ها و علومى همچون درایه، حدیث و علم فقه، اصول و کلام اعم از نظرى و عملى را دربر مى‏گیرد. به طور کلى ماهیت این علوم و روش‏ها، بیشتر استنادى است.
سومین تقسیم بندى روش‏هاى علم مدنى، روش‏هاى بررسى موضوع‏هاى گوناگون و اجزاى مختلف علم مدنى است، در حقیقت فارابى بسیارى از آثار سیاسى خویش را بر این اساس تدوین کرده است؛ از جمله سیاست مدنیه، آراى اهل مدینه فاضله، فصول منتزعه و کتاب الملة. وى در هر یک از این آثار، روش‏هاى علمى مربوط به یکى از پدیده‏هاى مدنى را به کار برده و نشان مى‏دهد. وى این روش‏ها را در مورد بررسى و شناخت اهم اصول و مبانى و حوزه‏هاى داخلى یا اجزا و بنیان‏هاى علم مدنى و موضوع‏ها و مسائل متنوع آنها کاربرى مى‏دهد. همین طور آنها را در خصوص تعریف و تبیین بنیادهاى خاص و عام علم مدنى، یعنى به ترتیب فلسفه مدنى و نیز فلسفه عمومى و الهى نشان داده و به کار برده است. احصاء العلوم و کتاب الملة این روش‏هاى علمى مدنى را به طور کلى ارائه کرده و کاربرى آنها را نشان داده‏اند.
هر یک از تقسیمات سه‏گانه قبل و بلکه نظام روش‏هاى علمى مدنى فوق، در صورتى که حتى در همین حد نیز طرح و تبیین گردد، نشان‏دهنده گرایش فارابى به کثرت علمى و روشى در علم مدنى است. در ادامه، روش‏هاى عمده و اصلى علم مدنى از نگاه فارابى را بر اساس تقسیمات اخیر مورد بررسى قرار مى‏دهیم.

ج) روش‏هاى تحقیق علمى مدنى

فارابى هر آن جا که در باب علم مدنى بحث کرده، به ویژه در کتاب الملة و احصاء العلوم، به روش‏ها توجه مى‏کند، بلکه هر آن جا که در باب علم وارد بحث شده، از جمله در آثار منطقى خویش مثل رساله «الجدل» و «الخطابة» و حتى کتاب الموسیقى الکبیر، به این کار مبادرت مى‏کند. وى در این آثار واژگان و در واقع عناوین روش‏هاى متنوعى را در خصوص کارویژه علم مدنى به کار گرفته است؛ عناوینى که با توجه به دقت والاى فلسفى و منطقى وى از یک طرف، و وقوف و تسلط علمى - ادبى او از طرف دیگر، به نظر کاملاً محاسبه شده هستند، بنابراین مبین اهم روش‏هاى علمى مدنى مى‏باشند. در مقاله حاضر تنها از منظر موضوعیت، چیستى و چگونگى این روش‏ها، صرفاً به طرح مطلب مى‏پردازیم.
اهم روش‏هاى علمى مدنى در تعبیر خود فارابى عبارتند از: تفحص هنجارها، تمییز غایت‏ها، تبیین جهات فاضلى - جاهلى مدنى، نیز احصا جعل، اعطاى رسوم یا ترسیم و تنظیم آنها، و سرانجام تقدیر یا ارزش سنجى‏115 پدیده‏هاى مدنى. اهم روش‏هاى علمى مدنى ارائه شده در این جا به ترتیب عبارتند از: روش تفحص، روش تمییز و روش تبیین.

1- روش تفحص علمى مدنى: روش تفحص در نظریه فارابى، نخستین روش علمى مدنى در بررسى و تحقیق مدنى است. فرآیند تفحص علمى، درباره نخستین موضوع‏ها، مسائل و پدیده‏هاى عینى و عملى مدنى در علم مدنى است. «تفحص» در لغت به معناى کاوش کردن و کاویدن بوده و نیز به معناى جست و جو کردن و باز جستن آمده است. سهیل محسن افنان در واژه‏نامه فلسفى، تفحص را (در ترجمه Examination) به معناى آزمایش، امتحان و بررسى آورده است. خود فارابى در تحصیل السعادة از فحص در کنار استنباط استفاده کرده و از آن نوعى استنباط را افاده مى‏کند.116
مهم‏ترین موارد کاربرد «تفحص» در علم مدنى توسط فارابى به ترتیب زیر است: 1. علم مدنى در مورد «اصناف افعال و سنت‏هاى ارادى»117 یعنى درباره نمودهاى مدنى تفحص مى‏کند؛ 2. علم مدنى در مورد ملکات یا هنجارها، اخلاق، سجایا یا منش‏ها و شیم یا روش‏ها و بودها تفحص مى‏نماید، یعنى درباره مواردى که نمودهاى مدنى یا همان افعال و سنت‏هاى مدنى ناشى از آنهاست؛118 3. علم مدنى به تفحص درباره غایت‏هاى مدنى، چگونگى تحقق و وجود یا ایجاد هنجارهاى مدنى اعم از بودها، نمودها و غایت‏هاى مدنى در انسان‏ها و در مدینه‏ها، اجتماع‏هاى مدنى و در امت‏ها و همچنین درباره حفظ و صیانت از آنها تفحص مى‏کند؛119 4. علم مدنى به تفحص در باب سعادت و هنجارهاى مدنى مى‏پردازد.120 از این نمودها برمى‏آید که تفحص، روش علمى خاصى است که در مورد بنیان‏هاى پدیده‏هاى مدنى که متعلق علم مدنى هستند کاربرد دارد به تعبیر دیگر، تفحص، روش علمى مطالعه این گونه پدیده‏هاى مدنى است، یعنى روشى خاص به تناسب ماهیت ویژه موضوع خویش. همان‏گونه که در رساله «الرد على جالینوس»، مطرح کرده است فحص خود دو نوع است: «منها ما سبیلها أن یعرف بالمشاهدة و بمباشرة الحواس»، یعنى یکى، تفحص به روش مشاهده و حسى است و دیگرى، با روش برهانى و استدلالى.121

2- روش تمییز علمى: (Distinction, Discernment, Discrimination) روش تمییز علمى در تحقیق درباره صنف و دسته دوم پدیده‏ها یا موضوع‏ها و مسائل عینى و عمل مدنى کارآیى دارد. تمییز به معناى تفکیک و جداسازى اشیا توسط امر معینى، و نیز فرق گذاشتن بین اشیا اعم از اجزا، عناصر، مراتب و مراحل مختلف و تفکیک جهات، ابعاد و وجوه گوناگون پدیده‏ها است. همچنین شامل تفکیک واقعیت، ماهیت و حقیقت آنها بوده و عبارت از تمایز بین بودها، نمودها و غایت‏هاى مدنى است، مثل فرق بین صواب و خطا، حق و باطل و خیر و شر در قلمرو مدنى و پدیده‏هاى مدنى، به ویژه در علم مدنى عملى. همچنین روش تمییز علمى مدنى، شامل تفکیک و تمییز یا تمایز بین احساس، تخیل و تعقل مدنى، و همین طور شامل تمایز بین علم و فلسفه و منطق مدنى و بین علم و شبه علم در عرصه مدنى و علمى مدنى است. در قرآن آمده است: «حتى یمیز الخبیث من الطیب»؛(آل عمران (3) آیه 179) یعنى تا این‏که خبیث و ناپاک و آغشته از طیب و پاک و پاکیزه، تمییز و متمایز گردد، نیز «لیمیز اللَّه الخبیث من الطیب»؛(انفال (8) آیه 37) تمییز در نظر فیلسوفانى چون فارابى، عبارت از «جدا کردن دو چیز از یکدیگر، به اصطلاح توسط فصلى است که به یکى از آنها داده شود».122 فصل از نظر اینها «هر آن معنایى است که وسیله تمییز بین دو چیز باشد»،123 چه جزئى، مثل تفاوت کشور ایران از سایر کشورها و چه کلى، مثل تفاوت دولت از حکومت. در نظر متفکران جدید، تمییز عبارت است از فرق بین دو چیز مشخص، چه ذهنى و چه خارجى،124 مثل فرق حالات شعور یا فرق محسوسات.
فارابى خود شأن و کاربرى روش تمییز، تمییزى و تمییزى علم مدنى را در ترکیبات و در نمونه‏هایى همانند موارد ذیل داشته است: 1. «علم المدنى... تمیز بین الغایات»،125 یعنى علم مدنى به تمییز و تمایز غایت‏هاى مدنى مى‏پردازد؛ 2. «علم المدنى... تمیز ما بین الحقیقه منها السعادة / السعادات و المظنون به»،126 یعنى علم مدنى به تمایز سعادت‏هاى حقیقى از ظنى و پندارى مى‏پردازد؛ 3. از نظر فلسفه مدنى نیز به عنوان بنیاد خاص و نزدیک علم مدنى از روش تمییز بهره مى‏گیرد. بر این اساس «فلسفه مدنى» نیز به تمییز و تمایز آن سیرت‏ها و هنجارهاى مدنى مى‏پردازد، یعنى مواردى که در صورت بکارگیرى در مدینه‏ها و امت‏ها، کشورها عمران و آبادان شده و اهل آنها به خیرات، برترى‏ها و برخوردارى مى‏رسند؛127 4. همین طور در نگاه وى علم سیاست مدنى به عنوان چهارمین رکن علم مدنى، از این روش استفاده مى‏کند، به همین سبب علم سیاست به تمییز اعمال نیکو و تمایز افعال و رفتار صحیح و صالح مى‏پردازد.128
اصل و مطلب حایز کمال اهمیت علمى این است که تمییز از نظر فارابى اولین مرتبه تمایز و برترى انسان محسوب شده و نخستین لایه علم و عقل مدنى و نیز تعلیم و تعقل مدنى است.129 به همین سبب در کتاب التنبیه على سبیل السعادة، به شناخت حیوانات یا شناخت در مرتبه حیوانى اشاره مى‏کند.130 وى برترین مرتبه آن را وهم و خیال مى‏داند. تمییز را نیز نخستین مرحله و مرتبه شناخت در مرتبه انسانى تلقى مى‏نماید.131 در نظر او، انسان با این روش، قادر به شناخت و هموار کردن مسیر خیر و ترک شر از خودش مى‏شود، یعنى بدین وسیله علم نظرى و عملى اخلاق یا سیاست شخصى، فردى و خصوصى یا انسانى مدنى با روش تمییز میسر است.132 همچنین با این روش آدمى قادر به تشخیص و تسهیل جذب خیر و ترک شر از غیر خودش شده، یعنى بدین ترتیب شناخت سیاست مدن و مدنى عملى خواهد بود.133

3- روش تبیین علمى:تبیین(Explanation) به معناى توضیح، تشریح و روشن ساختن است. شأن و روش تبیینى علم مدنى در نظریه فارابى میان سایر شؤون و روش‏هاى علمى اصلى، حداقل بیشترین میزان حجم را به خود اختصاص داده است. تبیین و تبیّن در لغت به معناى بیان کردن، آشکار ساختن، توضیح و تفسیر آمده است.134 التحقیق فى کلمات القرآن الکریم در خصوص معانى لغوى تبیین و انشقاقات آن مى‏آورد: البیّن: «الفراق»؛135 بیّن یعنى فرق نهادن، البون: «الفصل و المزیّة»؛ بون یعنى فصل و مزیت، و البیان: «ما تبیّن به الشى‏ء من الدلالة و غیرها»،136 یعنى بیان روشن کردن با دلالت و غیر آن. استبان الشى‏ء: «ظهر و ستنبته أنا و عرفته»،137 یعنى تبیین شى‏ء یا پدیده عبارت از ظهور و ظاهرسازى و استنباط و آگاهى یا معرفت به آن است. بیّن: «هو بُعد الشى‏ء و انکشافه».138 بیّن ساختن یعنى ابعاد شى‏ء را کشف کردن. «بان الشى‏ء و أبانَ: أتضح و انکشف»،139 یعنى توضیح دادن و روشن ساختن. به طور کلى، تبیین شى‏ء، یعنى توضیح دادن، واضح کردن و انکشاف آن، و به معناى وضوح و انکشاف بعد از ابهام و اجمال یا پس از مجهول و مخفى بودن و پوشیدگى یا در ضمن، ضمیر و مستتر بودن است. تبیین، یعنى کشف، تفصیل، توضیح و ظهور و به معناى حصول و کسب یقین توسط آن است.140 بیّن دلالت مى‏کند بر انکشاف به واسطه فرق گذاشتن به معناى فصل و فاصله گذاشتن.141 پس بیّن بر ایجاد فاصله و بُعد بین دو پدیده دلالت مى‏کند همچنین به معناى انکشاف و وضوح بوده و آن‏گاه بر تحصیل معرفت با انفصال و فاصله و بُعدى که براى پدیده متحقق مى‏گردد دلالت دارد.142
اهم موارد کاربردى «تبیین» در علم مدنى در تعبیر فارابى به ترتیب موارد زیرند: 1. علم مدنى در عبارت وى به بررسى غایت‏هاى مدنى پرداخته و تبیین مى‏کند که غایت‏ها یا سعادت، حقیقى بوده یا غیر حقیقى، یعنى ظنى مى‏باشند؛143 2. علم مدنى همچنین به تبیین عوامل سیر و دست‏یابى به سعادت حقیقى و به خیرات، زیبایى‏ها و فضایل مى‏پردازد. همچنین به تبیین موانع نیل به آنها و متقابلاً میل به سعادت ظنّى مى‏پردازد، یعنى به شناخت شرور، زشتى‏ها و نقایص مى‏پردازد. علم مدنى به تبیین راه و روش وجود و ایجاد هنجارها در انسان نیز مى‏پردازد، بر این اساس، علم مدنى تبیین مى‏کند که لازم است افعال و سنت‏هاى فاضله در مدن و امت‏ها، بر اساس نظم و ترتیب توزیع و ترویج گردند؛ همچنین تبیین مى‏کند که در صورتى هنجارهاى فاضله در مدینه مستقر خواهند شد که در قسمت عمومى و مشترکات، به طور مشترک و همگانى مورد پذیرش و عمل قرار گیرند؛144 3. علم مدنى، همین طور تبیین مى‏کند که ساختار مدینه و اجتماع مدنى بدون ریاست، تعادل نیافته و نهادینه و بهینه نمى‏شوند، یعنى این هنجارها به عنوان موارد و مفردات، اساساً جز با ریاست مدنى سازمان و صورت نمى‏گیرند، بنابراین علم مدنى تبیین مى‏نماید که به وسیله این نهاد مدنى، افعال و سنن، منش‏ها و روش‏ها و ملکات و اخلاق و نیز هنجارها در مدینه‏ها و امت‏ها تمکّن مى‏یابند. همچنین علم مدنى به تبیین این مسأله مى‏پردازد که به وسیله ریاست، سعى و تلاش در جهت حفظ آن هنجارها و ملکات شده تا آنها زایل و ضایع نگردند.145 در نتیجه تبیین، در نظریه علمى مدنى فارابى روشى است که به بررسى موضوع‏هاى فوق مى‏پردازد، مواردى که ماهیتاً با سایر موضوع‏هاى علمى مدنى متفاوت هستند.
بنابراین فارابى در علم مدنى خویش در عین وحدت‏گرایى، معتقد به کثرت است، آن هم اولاً، در یک برخورد بنیادین، نظام‏مند و فراگیر و نه کثرت‏گرایى توده‏اى و ناهمگون؛ ثانیاً، هم در بینش یا شناخت و معرفت مدنى و علمى مدنى قایل به کثرت بوده، و هم معتقد به کثرت روش‏هاى مدنى و علمى مدنى است. وى همچنین مدعى تنوع دانش‏هاى مدنى و علمى مدنى و نیز تعدد منابع علمى مدنى است؛ ثالثاً، بنیاد و محور این گرایش علمى مدنى فارابى یعنى کثرت روش‏ها بر عقل‏گرایى وى استوار است، کما این‏که کل‏گرایى و نظام‏گرایى وى اساس این گرایش او محسوب مى‏شود. در عین حال، گرایش به کثرت در علم مدنى فارابى، خود ناشى از کل و کثرت‏نگرى وى در باب پدیده مدنى و به ویژه انسان و اجتماع مدنى است؛ انسان مدنى شبکه‏اى عظیم و نظام‏وار از اعضا، قوا و فعالیت‏هاى علمى و عملى است؛ پدیده‏هاى مدنى که متشکل از این انسان‏هاى مدنى بوده نیز هر کدام یک کل فراگیر با جهات و جنبه‏هاى عینى و علمى کثیر هستند. بدین ترتیب پدیده‏هاى انسانى و اجتماعى مدنى، داراى ابعاد، وجوه، مراتب متعدد و نیز جنبه‏ها و اجزا و عناصر متنوع هستند؛ مواردى که در یک نظام علمى یا فرآیند نظام‏مند معرفتى قابل بررسى مى‏باشند، این موضوع‏ها با منابع و روش‏هاى علمى متعددى، از وجوه گوناگون شناخته شده و کاربرى مى‏یابند. توجه به بنیاد این گرایش انسانى و اجتماعى مدنى و نظرى عملى فارابى در علم مدنى اساسى است. راهبرد کثرت در وحدت و وحدت در کثرت در عرصه علمى مدنى از نگاه فارابى، لازمه تبیین درست و همه جانبه رهیافت وى در اعتقاد به کثرت در عرصه علمى مدنى موردنظر او است، یعنى لازمه کثرت در عین وحدت‏گرایى هم در منابع، هم در بینش و هم در روش‏هاى علمى مدنى بوده و سرانجام لازمه کثرت در وحدت در دانش یا داشته‏ها، داده‏ها و یافته‏هاى علمى مدنى اوست.

پى‏نوشت‏ها

1. استادیار علوم سیاسى دانشگاه تهران.
2. به ویژه بر اساس فصل پنجم احصاء العلوم فارابى و نیز کتاب الملّة.
3. محمد الفارابى، احصاء العلوم، ترجمه حسین خدیو جم (تهران: انتشارات علمى و فرهنگى، چاپ دوم، 1364) فصل پنجم.
4. محمد الفارابى، الآراء اهل المدینة الفاضلة، قدم له و علّق علیه نصرى (بیروت:دار المشرق، الطبعة السادسة، 1991م) ص 8 و 47؛ همو، اندیشه‏هاى اهل مدینه فاضله، ترجمه سیدجعفر سجادى (تهران: انجمن حکمت فلسفه، 1358 و وزارت ارشاد، 1371) ص 98.
5. همو، اندیشه‏هاى اهل مدینه فاضله، به ترتیب، ص 98 و زیرنویس 2.
6. همان.
7. همان، ص 48 و مترجم، ص 98.
8. همان.
9. همان.
10. همان.
11. همان، زیرنویس ش (ب).
12. همان.
13. همان.
14. محمد الفارابى، اندیشه اهل مدینه فاضله، ص 9، 98 و ص 48 (مترجم، ص 99).
15. همان.
16. محمد الفارابى، التعلیقات (حیدرآباد: دائرة المعارف، 1346ق) ص 4 (ص 4 - 3 و 11).
17. همان.
18. همان.
19. همان.
20. همان.
21. همان.
22. محمد خوارزمى، مفاتیح العلوم، ترجمه حسین خدیو جم (تهران: انتشارات علمى و فرهنگى، 1362) ص‏8 - 127.
23. همان.
24. محمد الفارابى، التنبیه على سبیل السعاده، حققه جعفر آل یاسین (تهران: حکمت، 1371 / 1412ق و حیدرآباد: دائرة المعارف، 1346ق) ص 76 - 77.
25. همان.
26. همان.
27. همان.
28. همان.
29. همان.
30. همان.
31. همان.
32. نمود (Demonstration) نیز فنومن (Phenomen).
33. محمد الفارابى، احصاء العلوم، فصل پنجم.
34. محمد الفارابى، تلخیص نوامیس افلاطون، به نقل از: عبدالرحمن بدوى، افلاطون فى الاسلام (مؤسسه مطالعات اسلامى دانشگاه مک گیل کانادا و دانشگاه تهران، 1352 / 1974م) ص 59.
35. همان.
36. همان.
37. همان.
38. محمد الفارابى، فى مسائل المتفرقه (حیدرآباد: دائرة المعارف العثمانیه، 1344ق) ص 17 - 16.
39. همان.
40. همان.
41. همان.
42. همان.
43. محمد الفارابى، التعلیقات، ص 141 یا 151 مجموعه، و نیز ابن سینا، التعلیقات.
44. همان.
45. محمد الفارابى، فى مسائل المتفرقه، شماره 29، ص 16.
46. کلیه آثار فارابى متضمن این حقیقت و این واقعیت است (به ویژه ر.ک: محمد الفارابى، الفصوص الحکم، تحقیق جعفر آل یاسین (قم: بیدار، چاپ دوم، 1405ق و حیدرآباد: دائرة المعارف، 1345ق) و آراء اهل مدینه فاضله.
47. به نظر مى‏رسد اگر بتوان در علمى بودن نظریه‏ها، اولاً، اصل صدق علمى اعم از کشف و نمایش واقعیت (و ماهیت و حقیقت) پدیده و مطابقت آن با واقعیت را از سیر مطالعه و تحقیقات علمى و حتى از روش علمى و نیز منابع و داده‏ها و داشته‏هاى علمى تفکیک کنیم؛ ثانیاً، اصل را در علمیت به اثبات براى غیر و سایرین بگذاریم تا در ثبوت و حتى ثبات آن، در نتیجه بسیارى از مشکلاتى که گریبانگیر علوم به ویژه علوم انسانى، اجتماعى و سیاسى است مرتفع مى‏شود.
48. محمد الفارابى، احصاء العلوم، ص 4.
49. همان.
50. همان.
51. همان.
52. همان.
53. همان.
54. همان.
55. همان.
56. همان.
57. محمد الفارابى، الجدل، تحقیق رفیق العجم (بیروت: دار المشرق، 1986م).
58. بحث سنن اعم از الهى، طبیعى و انسانى، فردى و اجتماعى و مدنى از مباحث بسیار مهم در پى‏ریزى جامعه‏شناسى و حتى خود فلسفه مدنى و «علم مدنى» توسط امثال «ابن خلدون» و «فارابى» است.
59. براى آشنایى کامل و جامع جهان‏بینى فلسفى عمومى فارابى ر.ک: 1. السیاسة المدنیة، (تهران: الزهراء، 1366)؛ 2.آراء اهل المدینة الفاضله، ص 35 - 117.
60. براى آشنایى کامل با جهان‏بینى جامع و فلسفه مدنى و نیز «علم مدنى فارابى» ر.ک: 1. السیاسة المدنیة، ص 69 به بعد و مترجم، ص 136 به بعد - 2. آراء اهل المدینة الفاضله، ص 117 به بعد و مترجم، ص‏250 به بعد 3. احصاء العلوم، به ویژه فصل پنجم، و کتاب الملة، تمامى کتاب؛ 5. تحصیل السعادة؛ 6. التنبیه على سبیل السعادة؛ 7. فصول منتزعه (مدنى).
61. «فارابى» ضمن تأکید بر اصل غایت‏مدارى، غایت‏مدارى را براى پدیده‏هاى طبیعى، جبرى و غیرآگاهانه دانسته است.
62. البته مراد از عقل‏گرایى در این‏جا عقل استقلالى و عالى و مستقلات عقلى بوده که به تعبیر «فارابى» از اوایل عقول و اولیات و معارف اولیه و به تعبیرى از معقولات اولیه به معناى همان فطریات و مکنونات شروع مى‏شود.
63. کاربرد علم غیر از علم عملى است. فارابى همان گونه که ملاحظه شده، از آن تعبیر به «فعل» در مقایسه با «عمل» مى‏کند.
64. محمد فارابى، موسیقى کبیر، ترجمه آذرتاش آذرنوش (تهران: پژوهشگاه علوم انسانى، 1375) و ترجمه ابوالفضل باخنده اسلام‏دوست (تهران: پارت، 1355) ص 36 - 42.
65. همان.
66. محمد الفارابى، الجمع بین رأیى الحکیمین، ص 87 به بعد.
67. همان.
68. همان.
69. همان.
70. همان.
71. همان.
72. همان.
73. همان.
74. همان.
75. همان.
76. همان.
77. همان.
78. همان.
79. همان.
80. همان.
81. همان.
82. همان.
83. همان.
84. همان.
85. محمد الفارابى، رساله النجوم، تحقیق جعفر آل یاسین (تهران: حکمت، بى‏تا).
86. محمد الفارابى، موسیقى کبیر، ص 36 - 42.
87. همان.
88. همان.
89. همان.
90. همان.
91. همان.
92. همان.
93. همان.
94. همان.
95. همان.
96. محمد الفارابى، تلخیص النوامیس (در: عبدالرحمن بدوى، افلاطون فى الاسلام، تهران: دانشگاه تهران و مک گیل کانادا، 1353 / 1974) ص 34 و نیز به نقل از: واژه‏نامه فلسفى، ص 48.
97. همان.
98. همو، النجوم، ص 80.
99. همو، الجمع بین رأیى الحکیمین، ص 98.
100. همان.
101. همان.
102. همان.
103. همان.
104. جمیل صلیبا، فرهنگ فلسفى، ترجمه منوچهر دره‏بیدى (تهران: حکمت، 1366) ص 210.
105. همان.
106. همان.
107. همان.
108. محمد الفارابى، احصاء العلوم، الفصل الخامس، العلم المدنى؛ همو، الملة.
109. همان، ص 211.
110. همان، البته به جاى تعلیل همان درست‏تر است که بگوییم تحلیل یا توضیح یا پیش‏بینى، چرا که در این جا شناخت عوامل عینى و علمى منظور نظر است نه علل و مبادى وجودى و فلسفى آن.
111. محمد الفارابى، الجمع بین رأیى الحکیمین، ص 98.
112. محمد الفارابى، الجدل، ص 32.
113. همان.
114. ساختار کلى این همگرایى و همبستگى متقابل دو یا چند جانبه عین - ذهن - «علم مدنى»، در یک فرآیند تکاملى و اهم اجزا، عناصر، مراتب و فراگردهاى داخلى هر کدام از آنها مطرح است.
115. احصاء العلوم، فصل پنجم، یا سیاست سنجى و ارزیابى سیاسى.
116. همان؛ تحصیل السعاده.
117. محمد الفارابى، احصاء العلوم (م - 64/ح - 710)، مترجم به «بحث»، «یاد کردن» و «بیان کردن» ترجمه کرده است.
118. همان.
119. همان.
120. همان.
121. همو، کتاب الملة، ص 3 - 52؛ همو، الرد على جالینوس (در: عبدالرحمن بدوى، وسائل فلسفیه للفارابى، بى‏جا: دار الاندلس، بى‏تا) ص 38.
122. همان.
123. همان.
124. همان.
125. جمیل صلیبا، پیشین، ص 356.
126. مترجم احصاء العلوم به «طبقه‏بندى» ترجمه کرده است.
127. همان، مترجم به «بازشناسى» ترجمه کرده است.
128. محمد الفارابى، کتاب الملة، ص 54؛ همو، التنبیه على سبیل السعاده، ص 75.
129. همو، التنبیه على سبیل السعادة، ص 74 و 77 - 73، 72 و 73.
130. همان.
131. همان.
132. همان.
133. همان.
134. حسن عمید، فرهنگ فارسى، ماده «تبیین»، ص 367.
135. حسن مصطفوى، ج 1، ص 347.
136. همان.
137. همان.
138. همان.
139. همان.
140. همان.
141. همان.
142. همان.
143. محمد الفارابى، احصاء العلوم، مترجم به «مى‏گوید» و «بیان مى‏دارد» ترجمه کرده است.
144. همان.
145. همان.

فصلنامه علوم سیاسی - شماره 22